به تارنمای دانشگاه جهانی کوروش بزرگ خوش آمدید . دانشجویان و کاربران گرامی برای نامنویسی و پیوستن به دانشگاه جهانی کورش بزرگ و جاگیری در دانشپایه های این کانون آموزشی باید اپلیکسشن این دانشگاه را بر روی تلفن های دستی خود کار بگذارید. این اپلیکیشن در بر گیرنده ی «آموزش ایرانشناسی » – «گاهشمار ایرانی» – «واژه یاب هومر» – «برگردان دبیره میخی به پارسی» – «تالار گفتگو» – «شناسه کاربری» – «واژه نامه انگلیسی به پارسی» – « آزمون» و… می باشد. پس از نام نویسی و پذیرش سامه های برنهاده شده می توانید از این گنجینه ی دانش بهره مند شوید.
سروده هایی از شاهنامه ی فردوسی بزرگ : چنین گفت موبد که مرد بنام / به از زنده دشمن بر او شاد کام ********** همه روی یکسر بجنگ آوریم / جهان بر بد اندیش تنگ آوریم********** بیا تا همه دست نیکی بریم / جهان جهان را به بد نسپریم********** نباشد همه نیک و بد پایدار / همان به که نیکی بود یادگار********** همان گنجِ دینار و کاخ بلند / نخواهد بُدَن مر تو را سودمند********** سخن ماند از تو همی یادگار / سخن را چنین خوارمایه مدار********** بسی رنج بردم در این سال سی / عجم زنده کردم بدین پارسی********** نمیرم از این پس که من زنده ام / که تخم سخن را پراکنده ام********** جهان یادگار است و ما رفتنی / به گیتی نماند به جز گفتنی********** به نام نکو گر بمیرم رواست / مرا نام باید که تن مرگ راست********** بخور آن چه داری و بیشی مجوی / که از آز کاهد همی آبروی********** به گیتی به از راستی پیشه نیست / ز کژی تبر هیچ اندیشه نیست********** چو با راستی باشی و مردمی / نبینی به جز خوبی و خرّمی********** به رنج اندر است ای خردمند گنج / نیابد کسی گنج نابرده رنج********** به نزد کهان و به نزد مهان / به آزار موری نیرزد جهان********** مکن بد که بینی به فرجام بد / ز بد گردد اندر جهان نام بد********** نگر تا چه کاری، همان بدروی / سخن هرچه گویی همان بشنوی********** تو تا زنده ای سوی نیکی گرای / مگر کام یابی به دیگر سرای********** سر مردمی بردباری بود / سبک سر همیشه به خواری بود**********
همه روزه به نامه سرای دانشگاه جهانی کورش بزرگ سر بزنید و با پخش این مروارید های دانش افزا در میان یاران خود، بر دامنه ی این ابر دانش افشان بیافزایید .
از راه آیکون های بالا می توانید به رسانه های گوناگون این دانشگاه دسترسی داشته باشید.
به دانشگاه جهانی کوروش بزرگ بپیوندید و در راستای بهروزگار مردم ایران از راه دانش افشانی با ما همازورشوید.
ز یزدان و از ما بر آن‌کس درود/که تارش خرد باشد و داد پود********** ز ما باد بر جان آن ‌کس درود/که داد و خرد باشدش تار و پود********** دگر آن‌که، «دانش» مگیرید خوار/ اگر زیر دستید اگر شهریار
با پشتیبانیهای مالی و یارمندیهای بیدریغ خود، بر توش و توان ما بیافزایید.
توانا بود هر که دانا بود****زدانش دل پیر برنا بود
زهر دانشی چون سخن بشنوی****از آموختن یک زمان نغنوی
چو دیدار یابی به شاخ سَخُن****بدانی که دانش نیاید به بُن
ندانی که ایران نشست منست****جهان سر به سر زیر دست منست**** چو ایران مباشد تن من مباد****بدین بوم و بر زنده یک تن مباد**** اگر سر به سر تن به کشتن دهیم****از آن به که کشور به دشمن دهیم**** دریغ است ایران که ویران شود****کنام پلنگان و شیران شود**** نمانیم که این بوم ویران کنند****همی غارت از شهر ایران کنند**** نخوانند بر ما کسی آفرین****چو ویران بود بوم ایران زمین**** اگر کشت خواهد تو را روزگار****چه نیکو تر از مرگ در کار زار

حافظ و کیش مهر

«دکتر ناصر انقطاع»

نن.jpg

با سپاس بیکران از دکتر ناصر انقطاع (هموند گرانمایه ی فرهنگستان جهانی کوروش بزرگ) که پروانه ی بهره گیری از این پژوهش بسیار ارزشمند را به ما دادند.

 

فهرست

سرآغاز

سخنی و سپاسی

کنکاشی نو، درباره ی باورهای حافظ

 

بخش یکم

«حافظ » کیست؟ و در چه دورانی می زیست

خانواده

زایش حافظ

وضع اجتماعی و سیاسی زمان حافظ

حافظ و عبید زاکانی

مرگ حافظ

دگرگونی های اندیشه ی جستجوگر حافظ

دوران پیروی از دین ارثی و خانوادگی

دوران جوانی و دلدادگی، و بریدن از«شریعت»

دوران گرایش به آیین «طریقت» و عرفان و صوفیگری

دوران بریدن از صوفیگری و پشمینه پوشی

حافظ «میتراییسم» را می شناسد

بخش دوم

 

کیش مهر، از کی و در کجا پیدا شد

معنای واژه ی مهر

پیدایش کیش مهر و دگرگونی های آن

پیدایش زرتشت

میتراییسم، پس از زرتشت

ویژگیهای «میترای آدمی چهره»

آیا دو مسیح در جهان کهن بوده اند؟

زنجیره ی پادشاهان ایرانی و کیش مهر

هخامنشیان

«مهر» در دوران اسکندر و سلوکیان

دین در زمان ساسانیان

کیش ایرانی «مهر»رفتارها و ویژگی های آن

کشتن گاو

 

هفت خانه ی کیش

دستورها، دشواری ها و شیوه های گذشتن از این هفت خانه

خانه ی «کلاغ»

خانه ی «راز» یا پوشیده، و یا همراز

خانه ی «سرباز»

خانه ی «شیر»

خانه ی «پارسی»

خانه ی «خورشید»

خانه ی «پیر»

 

آیینهای پذیرش به کیش مهر

تازیانه خوردن،داغ‌کردن پیشانی،درون گورخوابیدن،نوشیدن «هوم»

«مهر،بان»

مهرابه، مهراب، محراب ، خورآبه، خورآبات، خورآباد، خَرابات

 

باورها در کیش مهر

آتش و آب

آناهیتا، زهره، ونوس

کیش مهر و رنگ «سرخ»

«میترا»  و گل نیلوفر آبی

زرفین (حلقه) نماد پیوند و پیمان در کیش مهر

پاییز، و کیش مهر

جشن مهرگان

درخت سرو، و «میترا »

رِند

مُغ. پیر مُغان، پیر می فروش

دیر مغان، کوی مغان، کوی عشق!

میکده ی عشق!، میخانه ی عشق!

می مغانه، می صوفی افکن، می باقی

شراب «موهوم»، می عشق

چلیپا، صلیب

چلیپا، و گردونه مهر

«ارتش»  در کیش «مهر»

 

مهر در باختر زمین

مهر در باختر زمین

همه گیر شدن کیش مهر در اروپا

نیایشگاههای مهری، در باختر زمین

رفتارهای مهریان، در نوشته های دیگران

برگه های بدست آمده از باورهای مهریان

درون ریزی رفتارها و باورهای مهری، در کیش ترسایان

کیش مهر، گاهواره ی عرفان ایرانی

سهروردی و اندیشه های مهری

چگونه اندیشه های مهری، به عرفان ایرانی پس از اسلام پیوست

نشانه هایی از باورهای مهری، در نوشته های سهروردی

بازمانده های «مهر» در ایران کنونی

«یارسان» بازمانده های کنونی «مهر» در ایران

رازداری

سرسپردگی

قربانی کردن

واژه نامه

بن مایه ها

 

 

پیش از خواندن

خواننده، و هم زبان ارجمند. بی گمان بهنگام خواندن برگهای این کتاب به واژه هایی مانند: سندلی. سَد. فلستین. غوته. حتا. مصطفا. عیسا. غباد. و… و… برمی خوری، و با شگفتی می پنداری که یا از لغزش ماشین نویس بوده، و یا از بی دانشی نویسنده ریشه گرفته است.

ولی آنچه را که از رده ی واژه های بالا خواهی دید و خواهی خواند، با آگاهی نوشته شده است.

«سندلی» یک واژه ی پارسی است که از «سندل+ی» ساخته شده است. و «سندل» نام درختی است که چوبی ارزشمند دارد. و «ی»، نیز، پسوند وابستگی است.

این نام در آغاز، در زبان ما، «چَندن» یا «چَندل» بود. و هنگامی که تازیان به ایران تاختند. چون نمی توانستند بند واژه  (حرف) «چ» را بر زبان بیاورند، آن «صندل» گفتند. همانگونه که «چین» را «صین» می گویند. و ده ها چون این واژه ها.

بر این پایه نمی توان یک واژه پارسی را با بند واژه ی تازی (ص) نوشت. و بر همین روال «صد» نادرست است، و باید «سد» نوشت.

واژه ی «غوته» نیز چنین است. در زبان پارسیِ کهن «غوشیدن و غوتیدن» یعنی در درون چیزی فرو رفتن. و همین واژه ها در زبان پارسی میانی، (پهلوی ساسانی) «آغوشیدن» و «آغوتیدن» شد که ریشه ی آن «غوت» است. و «آغوش» هم، ریشه ی «آغوشیدن» از همین خانواده است.

تازیان واژه «غوت» پارسی را گرفتند، و از آن ساختهای «غوص» و «غواص» را ساختند.

با نگرش به آنچه که آمد، چون واژه ی «غوته» پارسی است نباید آن را با «ط» تازی نوشت.

درباره ی واژه های «حتا. مرتضا. مصطفا. عیسا. موسا، و مانند آن که به جای: «حتی. مرتضی. مصطفی. عیسی. موسی و مرتضی» بکار برده شده، نیز باید گفت که نوشتار پارسی، نوشتار تازی نیست که «ی» بنویسند، و «الف» بخوانند.

ما ایرانیان باید چیزی را که می نویسیم، همانگونه بخوانیم. تا هر چه بیشتر «استثناء»ها را از نوشتار خود بزداییم. بر این پایه باید: حتا. موسا. عیسا. اسحاق. اسماعیل. رحمان. نوشت تا پیرو نوشتار پارسی باشد، نه نوشتار تازی.

همینگونه اند واژه های: فلستین. شترنج. تپش. توفان. تهماسب. تهمورس. تبرستان. و… و… که همه ی آنها، واژه هایی هستند که ریشه پارسی دارند و نباید آنها با بند واژه ی «ط» نوشت.   ناصر انقطاع

 

 

سخنی و سپاسی

 

سپاس بی پایان ایزدی را سزا است، که مغز آدمی را به خرد و اندیشه آراست و به وی نیروی کاوش و جستجو و کنکاش داد.

آدمی هر آنچه را که در درازای زندگی خود، از دهها هزار سال پیش تاکنون بدست آورده است، به نیروی اندیشه و خرد و بیاری سرشت جویندگی و کاوشگری خود، وامدار است.

همه ی نوآوری ها، نوسازی ها و روشنگری های بی شماری که هم کنون آدمیان بیاری و باآگاهی از آنها سرگرم زندگی و گذران هستند. زاده ی باریک بینی، کاوشگری، پی گیری و موشکافی های جستجوگرانه ی گذشتگان است، که بی گمان آیندگان نیز، از این ویژگی برخوردار خواهند بود، و روز به روز، آنچه را که امروز ناگشودنی پنداشته می شود،

خواهند گشود.

بیهوده نیست که گفته اند: دانش ها، دانش ها را می خورند و آدمی هر از چند گاه، دانشی را می یابد، و ناگشودنی ای را می گشاید، که دانسته های پیشین را دگرگون می کند.

نوشته ای را که در دست دارید فرا آمده از پیرامون ده سال کوشش نویسنده در شناختِ ناشناخته های اندیشه و روان یکی از باریک اندیش ترین چامه سرایان ایران بنام «شمس الدین محمد حافظ شیرازی» است.

گروهی او را مسلمان باورمند، و از بَر، دارنده ی قرآن با چهارده شیوه، دسته ای پشمینه پوشی وارسته و بی نیاز، و شماری رندی باده نوش و شاهدپرست می دانند. و کمتر کسی به این نکته نگریسته که وی، در سه دهه (یا دو دهه)ی پایانی زندگی از باورهای پیشین خود بریده و یکسره به ریشه ی راستین عرفان ایرانی چنگ زده، و به «کیش مهر» (میتراییسم) پیوسته است.

همچنین دیده نشده است که بگویند: نسخه برداران از چامه های وی، در درازای زمان در آنها دست برده و برخی از واژه های آنها را به دلخواه خود، و با انگیزه های گوناگون، جابجا و دگرگون کرده اند. در جاییکه از  این دست اندازی ها بسیار شده است.

برای نمونه، در بیشتر چامه های او، واژه ی «مهر» را برداشته، بجایش واژه «عشق» را نهاده، و معنای واژه و چامه را یکسره دگرگون کرده اند.

(شاید حافظ خود، برای در پناه بودن از گزند خشک اندیشان و دین فروشان بجای زبانزدهای روا در کیش مهر مانند: «رهرو، خانه، خورآباد، مهرابه و سکوی مهرابه» در چامه های خود، واژه های تازی «سالک. منزل. خرابات. محراب. و مصطبه ی عشق و…» را آورده باشد.) هر چند هنگامی که می دید معنای چامه اش با این دگرگونی، از دست می رود، و ناگزیر می شد که از واژه ی «مهر» و یا دیگر زبانزدهای مهری چنانکه روا بودند، سود ببرد، آن را بسیار استادانه بکار می برد، که دچار دردسر نشود. برای نمونه، واژه ی «مهر» را چنان در میان واژه ها می نشانید، که یا معنای «دوستی» را بدهد، یا معنای «خورشید» را، و یا معنای «کیش مهر» را.

با اینهمه چون نمی خواست دوستداران خویش را گمراه کند، به آنان هشدار داده و سروده است

من این حروف را نوشتم، چنانکه «غیر» نداند

تو هم ز روی «کرامت» چنان بخوان که تو دانی

 

بهر روی، آنچه را که در این کتاب می خوانید، دیدگاه نویسنده ی آن است. و بهتر است که آن را با دیده ژرف نگر خود، زیر بررسی بگذارید، و اگر برهان استواری در رَد آن هست بنویسید و دنبال کنید. باشد که از میان گردوخاک گفتگوها و جُستارها، خانگاه راستین در کرانه های ادب پیدا شود، و راه راست پدید آید.

زیرا می دانم که هر سخن، و هر اندیشه ی تازه، با برخوردهای گهگاه تندِ برخی از کسان روبرو می شود و رگ های چنین کسانی که نمی خواهند آنچه را که در مغزشان ساخته اند ویران کنند برجسته می شود و چه بسا که کار، به ناسزاگویی بکشد!

ولی هر اندیشه ی نوی، باید خود را برای چنین رودر رویی ها، آماده کند.

بهمین انگیزه است که می گویم «اگر برهان استواری در رَد این نوشته ها هست، بنویسید».

در پایان این جستار، شایسته می دانم از پزشک فرهیخته و فرهنگ دوست،سَروَر «ایرج زندی» که با گشاده دستی، هزینه های تایپ و چاپ و پخش این کتاب را پرداخته است، بگونه شایسته سپاسگزار باشم. زیرا ادب و فرهنگ ایران با بودن چنین بزرگانی نیرو و توان گسترده تری می یابد.

همچنین از دوست ارجمند «بیژن خلیلی» مدیرعامل شرکت کتاب، که با باریک بینی و دلسوزی و کاردانی شایسته نگرنده بر کارهای تایپ و غلط گیری و چاپ آن بوده است، سپاسگزارم. ناصر انقطاع

 

چندی پیش، بهنگام بررسی تاریخ و پیشینه ی نشان «شیروخورشید»، بر پایه ی برگه هایی که بدست آوردم. به این هوده رسیدم که این نشان، بار سنگینی از باور «میتراییسم» (کیش مهری) را بر دوش می کشد، و ریشه در آیین کهن ایرانی دارد.

بر پایه ی این دستاورد، به بررسی کیش مهر پرداختم، و با سودگیری از نوشته های دانشورانِ ایرانی و اروپایی، که در

زمینه این کیش کهن ایرانی بررسی های ژرف کرده بودند. (مانند پرفسور اِلمار شِوِرتهایم Elamar Schwertheim.  و فرانتش کومُن Franz Coumont  و یوستی Justi، و فلیکس لاژار Flix Lajard  و ارنست هرتسفلد، و هنریک نیبرگ و ویدن گِرِن و رومن گیرشمن و ژاک دوشن گیلمن و استاد هاشم رضی و دکتر حسینعلی هروی و دکتر بهرام فره وشی و دکتر نصرت الله بختورتاش و دکتر احمد آجودانی و دکتر محمد مقدم و موبد شهزادی و ذبیح بهروز و شیخ شهاب الدین سهروردی و ابراهیم پورداوود و فاطمه ملک زاده و… و…) به ریزه کاریهای این باور پیچیده و رفتارهای رازآمیز پیروان آن، تا آنجا که در توان دانشم بود، آگاه شدم.

در خور نگرش است که هر چه پیشتر می رفتم، به نکته های تازه تر و اندیشه برانگیزتری دست می یافتم.

در این بررسی ها، به نکته پرارزش دیگری پی بردم، و آن، هماهنگی چامه های بسیاری از چامه سرایان ما، مانند محمد بلخی (مولوی)، ابراهیم عراقی، خواجوی کرمانی، شیخ بهایی،  عبید زاکانی، هاتف اصفهانی، و بویژه شمس الدین محمدحافظ  شیرازی با این کیش و رفتارهای پیروان آن بود.

بویژه آنکه «عرفان ایرانی پس از اسلام» (همانگونه که در برگهای آینده خواهیم خواند) نسخه برداری از بسیاری از باورهای «میتراییسم» بوده است.

شگفتا که هرچه پیشتر می رفتم، بیشتر پی می بردم که «حافظ» دلبستگی سختی به این کیش داشته است. تا جاییکه به نوشته های برخی از حافظ شناسان و دین پژوهانِ نامورِ ایرانی، چون دکتر حسینعلی هروی، هاشم رضی، موبد شهزادی و فاطمه ملک زاده (نویسنده کتاب آتش نهفته) برخوردم و پی بردم که آنان نیز نتوانسته اند وابستگی اندیشه های حافظ و چامه ها (غزلها)ی او را به «میترا» و «میتراییسم» نادیده بگیرند. و این وابستگی تا آنجا روشن بود که برخی چون دکتر هروی با احتیاط، و برخی دیگر چون استاد هاشم رضی با استواری از این نکته یاد کرده اند.

دکتر حسینعلی هروی در کتاب خود می نویسد: «حافظ گوشه ی چشمی به میتراییسم داشته است.»

هاشم رضی، دین شناس پرکار، با استواری می نویسد:  «حافظ اصولاً مهری مذهب بوده است.»

بر این پایه، دراین نوشته، نخست به زندگی حافظ شیرازی، این شوریده ی سراپا احساس می پردازم، و پله های گوناگون پختگی مغزی و دگرگونی های اندیشه او را در درازای زندگیش زیر بررسی می گذارم، و سپس به شناخت کیش مهر، رفتار مهربان و باورهای آنها، و آیین های روا در آن کیش (بگونه ای بسیار فشرده) خواهم پرداخت و وابستگی های چامه های حافظ را با این کیش و رفتارها و آیین هایش زیر بررسی می گذارم. زیرا تا حافظ را نشناسیم و تا به زمان زیست او ننگریم، و تا از زیروبم های کیش مهر آگاه نباشیم نمی توانیم به ژرفای معناهای چامه های حافظ پی ببریم. و ببینیم که این شوریده ی ژرف اندیش تا چه پایه، در کالبد آیین مهری فرو رفته است.

بگفته ی دیگر برای اثبات مهری بودن حافظ، می باید هم «حافظ» و زمان او را شناخت، و هم آیین ها و رفتارهای «کیش مهر» را.

* * *

کسانی که می گویند: دانشها همانند دریاهای بزرگ، بهم پیوسته اند، و هیچ پژوهنده ای نمی تواند پژوهشهای خود را یکسره در چارچوب یک رشته از دانشها نگهدارد، بی آنکه به دانشهای دیگر بنگرد، سخنی درست و استوار گفته اند.

بهمین انگیزه، همانگونه که آمد، بهنگام بررسی در زمینه ی «نشان شیروخورشید» نشانه های فراوانی از «کیش مهر» را بخوبی در آن دیدم. و زمانی که به کنکاش در کیش مهر پرداختم، پای عرفان ایرانی به میان آمد، و پس آنگاه، چامه های حافظ خودنمایی کردند، و سرانجام هنگامی که خواستم چامه های حافظ را از این دیدگاه سبک و سنگین کنم و بسنجم، بناچار نخست وضع اجتماعی زمانی که حافظ در آن می زیست، و دوره های دگرگونی های فکری و باوری این اندیشمند شوریده و لطیف سُرای را بررسیدم، و سپس به شناخت کیش مهر، و ریزه کاری های آن، تا آنجا که از پس گرد و خاک تاریخ می توان شناخت پرداختم.

در انجام این خواست، کتابی را که در دست دارید، به دو بخش بزرگ کرده ام.

بخش نخست: شناخت حافظ و زمان او، و بخش دوم: آگاهی بر کیش مهر و باورها و رفتارهای پیروان آن و هماهنگی چامه های حافظ با آن باورها و رفتارها.

 

بخش یکم

«حافظ» کیست؟ و در چه دورانی می زیست

خانواده

در بخش «کوپای» شهر سپاهان، مردی می زیست بنام «شیخ غیاث الدین»، این مرد پسری داشت بنام «بهاءالدین» (گروهی بر آنند که شیخ  غیاث الدین در شهر «کازرون» می زیست، که بهرروی هر دوی آنها، در استان سپاهان است.)

بهاءالدین پس از رسیدن به دوران رسایی (بلوغ) بخلاف پدرش «شیخ غیاث الدین» که مردی روحانی بود، بکار بازرگانی پرداخت، و از این راه، مردی توانگر شد.

بهاءالدین از مردم کازرون دختری را بهمسری پذیرفت، و از این زن، دارای چهار فرزند (سه پسر و یک دختر) شد.

پسران وی بنامهای «خلیل الدین، خلعت و محمد» نامیده شدند، که «محمد» کوچکترین آنها بود، و هم اوست که زمانی پس از آن، پیشنام «شمس الدین» گرفت و سپس «حافظ» نامیده شد. ولی در هیچ نوشته ی تاریخی نام دختر بهاءالدین (خواهر حافظ) نوشته نشده است. تنها در «تاریخ فرشته» نوشته ی «جان بریکس» چاپ بمبی که در سال 1831 ترسایی، چاپ شده است، از خواهر حافظ و فرزندان آن زن یاد شده، بی آنکه نام او را نوشته باشد.

بر این پایه، نیای حافظ «شیخ غیاث الدین» و پدرش «بهاءالدین» و مادرش زنی از شهر کازرون بود.

با نگرش به نوشته های تاریخی، شیخ غیاث الدین (نیای حافظ) در زمان اتابکان فارس (بهنگامی که هنوز پدر حافظ کودک بود) راهی شیراز و در آنجا ماندگار می شود.

پس، حافظ و برادران و خواهرش همگی در شیراز زاده شده اند.

«ملا عبدالنبی فخر زمانی قزوینی» در کتاب «تذکره ی میخانه» می نویسد:

«… والده ی حافظ کازرونی بود، و در محله ی کازرون شیراز زندگی می کردند…»

(برخی از نویسندگان، جایگاه زندگی حافظ را «کوی شیادان شیراز!» نوشته اند. که این کوی با کوی مورستان در زمان کریمخان زند، یک کوی شد.)

 

زایش حافظ

بدبختانه تاریخٍ روشنِ زاده شدنِ حافظ، بدرستی شناخته نشده، و بر همگان پوشیده است. انگیزه ی آن هم روشن است. زیرا همه ی نامدارانِ خودساخته، بهنگام زایش گمنام بودند، و در درازای زندگی، نامور شدند و بیشترینه ناموران گیتی زمان زایششان روشن نیست. ولی زمان مرگشان (اگر براستی برای آنان مرگی بشناسیم) روشن است.

بهرروی، بیشتر پژوهندگان، از آن میان «فرهنگنامه بریتانیکا» زاده شدن حافظ را بی گمان پس از سال 700 هجری قمری (سده هشتم هجری – سده چهاردهم ترسایی) می دانند.

در فرهنگنامه فرانسه، آمده است که «حافظ» در یک چهارم نخست سده هشتم هجری چشم به جهان گشود، و تنها چهل و شش سال زیست. (این فرهنگنامه تاریخ مرگ او را نادرست نوشته است. زیرا نزدیک به همه ی پژوهشگران ایرانی که کمابیش با حافظ همزمان بودند، سال درگذشت وی را 791 [یا 792] گفته و دانسته و نوشته اند بر این پایه وی شست و پنجسال زندگی کرد.)

بر این پایه، اگر سال 791 را که نزدیک به همه ی تاریخ نویسان، مرگ حافظ را در آن سال دانسته اند درست بدانیم و سال شمار زندگی اش نیز 65 سال باشد. پس حافظ در سال 726 هجری قمری (704 خورشیدی – 1325 ترسایی) زاده شده است. بگفته ی دیگر، هم زادنش و هم درگذشتش در سده ی هشتم (خورشیدی و قمری) بوده است. ولی به سال ترسایی در سده ی 14 می زیسته.

یکی – دو تن از پژوهشگران، نام نخستین او را «شمس الدین» نوشته اند و بسیاری دیگر برآنند که نام وی را بهنگام

زایش «محمد» گذاردند و سالهای پس از آن، «پیشنام» شمس الدین، نیز به آن افزوده شد. و چون بهنگام جوانی، قرآن را از «بَر داشت، و در آن زمان به کسانی که قرآن را از «بَر» می خواندند، «حافظ قرآن» می گفتند، بر این پایه، پسنام «حافظ» را در کنار «شمس الدین محمد» گذاردند ، و «خواجه شمس الدین محمد حافظ» نامیده شد.

حافظ، در زمانی آشفته در شیراز، چشم به جهان گشود. زمانی که وضع اجتماعی و سیاسی فارس بهم ریخته بود. مردم فریبان، زاهدنمایان، دین فروشان، خودکامگان و جهانداران بر گروه مردم، چیره بودند. و اگر سخنی از دین و خدا به میان می آوردند، تنها ابزاری بود برای فریب مردم.

از این نماز، غرض آن بود که من با تو

حدیث درد فراق تو، با تو بگذارم

وگر نه این چه نمازی بُود که من بی تو

ونشسته روی به محراب و دل به بازارم!

 

او، در روزگار فرمانروایی «ابواسحاق» سالهای جوانی خود را می گذرانید. برخی می گویند در نانوایی کار می کرده که براستی روشن نیست درست باشد. زیرا به دید استاد زرین کوب، این باور از آنجا ریشه می گیرد که زندگی حافظ، با زندگی دانشمند بزرگی به نام «نجم الدین خبّاز» همزمان بوده و این دانشمند که کارشناس صرف و نحو تازی بود، با پیشه ی نانوایی روزگار را می گذرانید و جویندگان دانش به نانوایی او می رفتند و درس می گرفتند (نه اینکه خود نانوا باشند)

همچنین آدم دیگری نیز در همان زمان می زیست بنام «شمس الدین محمد» به پیشنام «صادق» که چامه نیکو می سرود، ولی از خواندن و نوشتن بی بهره بود.

گمان می رود که نام «شمس الدین محمد (صادق) که به دکان نانوایی «نجم الدین خباز» می رفت و از وی می آموخت، بر روی هم این گمان را پدید آورده باشد، که حافظ در نوجوانی نانوا بوده است!

از این گونه افسانه ها با زندگی بیشتر ناموران (از آن میان حافظ) در آمیخته اند، که نباید به آنها نگریست.

«شبلی نعمانی» در کتاب «شعرالعجم» که بزبان اردو نوشته است، درباره ی کودکی حافظ می نویسد:

شمس الدین محمد، پس از مرگ پدر، مدتی در تنگدستی گذرانید، و با کارهای سخت، روزی خود را بدست می آورد. با اینهمه هرگاه زمانی دست می داد، در مکتبی که در کنار زیستگاه او بود، به خواندن و نوشتنِ فارسی و عربی و فراگیری قرآن می پرداخت. و از این زمان، رفته رفته او را «حافظ» نامیدند. و این پسنام را به کسانی می دادند که می توانستند قرآن را درست و روشن، و از «بر» بخوانند.

او، از بیست و سه – چهار سالگی به سرودن چامه پرداخت.

در اینجا افسانه ای در میان شیرازیان روا است که: چامه های نخستین حافظ چندان استوار نبود، تا اینکه شبی در «بقعه باباکوهی» که در تَلّ شمالی شیراز جای دارد (برخی نوشته اند در کوه شرقی تنگ الله اکبر، در جایگاهی که به چاه مرتضا علی شاه معروف است) مکاشفه ای! روی داد و توفیق زیارت امام علی بن ابیطالب را یافت، و به او خوراکی ربانی داد و گفت از این پس، چامه هایت سرشار از علم لدّنی خواهد بود!!)

بهرروی، از این افسانه ها برای بزرگان بسیار ساخته اند.

حافظ آرام آرام از دروان کودکی، پای به زمان نوجوانی و جوانی می گذارد، درست زمانی که قشری گری،

خشک اندیشی، و زاهدنمایی و دین فروشی بر محیط اجتماعی شیراز چیره بود، و بر اندیشه ها فشار می آورد.

حافظ نوجوان نیز، خواه ناخواه به این رودخانه کشیده شد. و آنگونه که «احمد فرزند ابی الخیر» در کتاب «شیرازنامه» می نویسد:

«حافظ در نوجوانی، بیشتر کتاب های دینی، چه پارسی و چه تازی را خوانده، و به تحصیل قوانین ادب، تجسس در دواوین! (دیوانها)ی عرب سرگرم بوده است.

حافظ خود می گوید:

اگر چه عرض هنر پیش یار، بی ادبی است

زبان خموش، ولیکن دهان پر از عربی است

 

گرایش به درس و جستار و گفتگو، حافظ را از سفر و جهانگردی، باز می داشت و بهمین انگیزه دلبستگی سختی به زادگاه خود، شیراز پیدا کرده بود. و در بسیاری از چامه هایش، این دلبستگی را نشان داده است.

شیراز و آب رکنی و آن بادِ خوش نسیم

عیبش مکن که خال لب هفت کشور است

یا

بده ساقی می باقی، که در جنت نخواهی یافت

کنار آب رکناباد و گلگشت مصلا را

یا

اگر  چه زنده رود آب حیات است

ولی شیراز ما، از اصفهان به

یا

خوشا شیراز و وضع بی مثالش

خداوندا نگهدار از زوالش

و…

ولی همین حافظی که آب رکناباد شیراز را از آب بهشت برتر می دانست، و یا آن را خال لب هفت کشور (هفت اقلیم) بشمار می آورد، و از خداوند می خواست که آن را از نیستی نگهدارد، پس از آنکه به رسایی اندیشه رسید، و دست دین فروشان را خواند، و مشت آنها را باز کرد (که در برگهای آینده بدان می پردازیم) چنان زیر فشار خشک اندیشان قرار گرفت که گفت:

سخندانی و خوشخوانی نمی ورزند در شیراز

بیا حافظ که تا خود را به مُلک دیگر اندازیم

و یا

آب و هوای فارس عجب سفله پرور است

کو همرهی که خیمه از این خاک برکنم

و یا

ره نبردیم به مقصود خود اندر شیراز

خرم آن روز که حافظ ره بغداد کند

او، نخست خواست به بغداد برود. ولی روشن نشد چرا رای بگردانید، و در سال 764 هجری قمری راه یزد را در پیش گرفت.

(در آن زمان، شاه یحیا برادرزاده ی شاه شجاع در یزد فرمان می راند.) ولی «شاه یحیا» که مردی تنگ نگر و ادب ناشناس بود، حافظ را ناامید کرد و حافظ سرود:

گویی برفت حافظ، از یاد شاه یحیا

یارب بیادش آور، درویش پروریدن

آنگاه بیاری «جلال الدین تورانشاه وزیر» از یزد به شیراز بازگشت و گفت:

دانی که چیست دولت، دیدار یار دیدن

در کوی او گدایی، بر خسروی گزیدن

و سپس سرود:

بیاد یار و دیار آنچنان بِگریَم زار

که از جهان، ره و رسم سفر براندازم

من از دیار حبیبم، نه از بلاد غریب

مُهیمنا به رفیقان خود رسان، بازم

گسترش اندیشه حافظ و چیرگی او بر ادب و واژه، و همچنین آگاهی بر پیچیدگی های دینی، نامِ وی را از مرزهای ایران برتر بُرد، و آنگونه که خود می گوید:

به شعر حافظ شیراز، می رقصند و می نازند

سیه چشمان کشمیری و ترکان سمرقندی

و همین گسترش، انگیزه ی آن شد که «سلطان محمود دکنی» خواجه را به هند فراخواند. حافظ بیدرنگ این فراخوانی را پذیرفت، و به جزیره هرمز رفت، و در آنجا به کشتی نشست، ولی هنوز ساعتی از روانه شدن کشتی نگذشته بود که بادی تند وزیدن گرفت و موجهای بلندی از دریا برخاست و توفانی سخت پدید آمد و حافظ که توفان را ندیده بود، گفت:

شب تاریک و بیم موج و گردابی چنین هایل

کجا دانند حال ما، سبکباران ساحل ها

و کشتی بناچار به سوی جزیره هرمز بازگشت و هنگامی که حافظ پای بر خشکی نهاد، سرود:

دمی با غم بسر بردن، جهان یکسر نمی ارزد

به می بفروش دلق ما، کزین بهتر نمی ارزد

چه آسان می نمود اول، غم دریا به بوی سود

غلط کردم که این توفان به سد  گوهر نمی ارزد

چو حافظ در قناعت کوش و از دنیای دون بگذر

که یک جو منّت دو نان، به سد من زر، نمی ارزد

و از آن پس دیگر از شیراز بیرون نرفت.

 

وضع اجتماعی و سیاسی زمان حافظ

از دیدگاه اجتماعی و شیوه فرمانروایی، حافظ در زمان فرمانروایی «امیر مبارزالدین» و پسرش «شاه شجاع» می زیست.

امیر مبارزالدین در سال 713 هجری قمری (692 خورشیدی – 1313 ترسایی) پس از غیاث الدین حاجی، در شهر میبُد، بجای پدر نشست و سپس به کرمان تاخت و آنجا را زیر چیرگی خود درآورد، و پس از آن با «شیخ ابواسحاق اینجو» که فرمانروایی خوشگذران و ادب دوست در شیراز بود جنگید و بر او پیروز شد. و در سال 754 قمری (732 خورشیدی – 1353 ترسایی) او را کشت و سراسر فارس را گرفت.

پس زمانی که شیراز زیر فرمان امیر مبارزالدین رفت، حافظ بیست وهشت ساله بود و در آغاز دگرگونی و گسترش اندیشه. و با مرگ «ابواسحاق اینجو» بدست امیر مبارزالدین چنین سرود:

راستی خاتم فیروزه ی بواسحاقی

خوش درخشید، ولی دولت مستعجل بود

امیر مبارزالدین، مردی تندخو، سخت گیر، درشت گوی، و در «نهی از منکر»، سخت گیری و فشار را به بالاترین مرز رسانیده بود. و بیدرنگ پس از چیرگی بر شیراز، همه ی میخانه ها رابست، و می گساران را بسختی  گوشمالی می داد. تا بدانجا که مردم شیراز او را «شاه محتسب» (شاه نهی کننده از منکر) نامیدند. و حافظ نیز در چامه هایش از وی بنام «محتسب» بسیار یاد کرده است.

اگر چه باده فرحبخش و باد گلریز است

به بانگ چنگ مخور می که «محتسب» تیز است

ز رنگ باده بشویید خرقه ها از اشک

که موسم وَرَع و روزگارِ پرهیز است

و در جای دیگر می گوید:

باده با «محتسب» شهر ننوشی، زنهار

بخورَد باده ات و سنگ به جام اندازد

و یا:

خدا را «محتسب» ما را به فریاد دف و نی بخش

که ساز شرع از این افسانه بی قانون نخواهد شد

و یا:

مستان همه ترک می پرستی کردند

جز «محتسب» شهر، که بی مِی مست است

و سپس آرزو می کند:

بُود آیا که در میکده ها بگشایند؟

گره از کار فرو بسته ی ما، بگشایند

در میخانه ببستند، خدایا مپسند

که در خانه ی تزویر و ریا بگشایند

گیسوی چنگ ببرید به مرگ می ناب

تا حریفان همه خون از مژه ها بگشایند

اگر از بهر دل زاهد خودبین بستند

دل قوی دار که از بهر خدا بگشایند

بهر روی، حافظ با نیش خامه به جنگ خشک اندیشی و گذشته گرایی می رفت، و در اوج توانِ فرمانروایی امیر مبارزالدین به او خرده می گرفت و نیش می زد.

 

امیر مبارزالدین در سال 759 قمری (1357 ترسایی- 736 خورشیدی) بدست دو فرزندش «شاه شجاع» و «شاه محمود» در سپاهان دستگیر و زندانی و از فرمانروایی برکنار شد. و سپس خواهرزاده اش او را کور کرد و فرزندش «شاه شجاع» بجای او نشست.

حافظ در این باره می سراید:

دل منه بر دنیی و اسباب او

زانکه از وی کَس وفاداری ندید

کَس عسل بی نیش از دکان نخورد

کس رُطب بی خار از این بستان نچید

بی تکلف هر که دل در وی نهاد

چون بدیدی، خصم خود می پرورید

شاه غازی، خسرو گیتی ستان

آنکه از شمشیر او، خون می چکید

گَه به یک حمله سپاهی می شکست

گَه به هویی قلبگاهی می درید

سروران را بی سبب می کرد حبس

گَردَنان را بی سخن سر، می برید

از نهیبش پنجه می افکند شیر

در بیابان نام او چون می شنید

عاقبت شیراز و تبریز و عراق

چون مُسخّر کرد، وقتش در رسید

آنکه روشن بُد جهان بینش بدو

میل در چشمِ جهان بینش کشید

 

شاه شجاع در انجامِ آیین های دینی بسیار کوشا بود، و خود در نه سالگی قرآن را بخوبی می خواند، و در گسترش مذهب تشیع می کوشید.

وی در سال 770 قمری، روحانیان را وادار کرد تا با نامه ای به «القاهر بالله محمدبن ابی بکر» بیعت کنند. ولی با همه ی این ها، سخت گیری های پدر را نداشت. و میکده ها در زمان او، کمابیش گشوده شدند. و حافظ در این زمینه سرود:

سحر ز هاتف غیبم رسید مژده به گوش

که دور شاه شجاع است، می دلیر بنوش

شد، آنکه اهل نظر بر کناره می رفتند

هزار گونه سخن در دهان، و لب خاموش

و یا:

قسم به  حشمت و جاه و جلال شاه شجاع

که نیست با کَسم از بهر مال و جاه نزاع

ببین که رقص کنان می رود به ناله و چنگ

کسی که رخصه نفرمودی، استماع سماع

با اینکه در آغاز کار، رفتار شاه شجاع، حافظ را بر سر شادی و خرمی آورده بود، ولی آنگونه که تاریخ نویسان نوشته اند، نگرش مردم به چامه های حافظ، رشک شاه شجاع را که او نیز چامه هایی می سرود، برانگیخت و برخورد وی با «شمس الدین محمد» چندان نیکو نبود. و گهگاه او را می آزرد و انگیزه ی بزرگ این آزار، گذشته از دلبستگی ای که مردم به چامه های حافظ داشتند، و چامه های شاه شجاع را نمی پسندیدند، این بود که شاه شجاع باور و دلبستگی سختی به «عماد فقیه کرمانی» داشت و عماد گربه ای داشت که به او آموخته بود، تا بهنگام انجام نماز و هنگام رکوع و سجود از وی تقلید و پیروی کند، و شاه شجاع کار این گربه را نشانه ی کشف و کرامات و بزرگواری شیخ می دانست!

ولی حافظ که روانی بزرگتر و اندیشه ای پخته تر و گسترده تر از آن داشت که این افسانه ها را باور داشته باشد، این چامه را سرود:

صوفی نهاد دام و سرِ حقّه، باز کرد

بنیاد مکر با فلک حقه باز کرد

ای کبک خوشخرام کجا می روی، بایست

غرّه مشو که گربه ی عابد، نماز کرد

بازی چرخ بشکندش بیضه در کلاه

زیرا که عرض شعبده با اهل راز کرد

و همین برخورد حافظ با «عماد فقیه کرمانی» خشم شاه را برانگیخت، و بدنبال بهانه ای می گشت تا چامه سرای شیراز را گوشمالی دهد، تا اینکه روزی چامه ای از حافظ بدستش می رسد که سروده بود:

گر مسلمانی  از این است که حافظ دارد

وای «اگر» از پس امروز بود فردایی

شاه شجاع دستاویز استواری بدستش می افتد و می گوید: واژه ی «اگر» در مصراع دوم، نشانگر ناباوری حافظ به روز رستاخیز است. بر این پایه، او از دین  اسلام برگشته و «مُلحد» شده است، و باید او را کُشت.

هنگامی که شاه شجاع دستور داد او را برای بازجویی بدربار ببرند، حافظ دانست که شاه برای چه او را فرا خوانده است.

این بود که از «زین الدین ابوبکر تایبادی» روحانی روشن اندیش (که در راه سفر به مکه به شیراز رسیده بود) چاره جویی کرد.

زین الدین به او گفت: به پیش از این خط از چامه، یک خط دیگر بیفزای که کس دیگری این سخن را گفته است، و تو از زبان وی باز گفته ای. و در اسلام، بازگویی کفر از زبان کس دیگری، کفر نیست. و حافظ بیدرنگ سرود:

این حدیثم چه خوش آمد که سحرگه می گفت

بر در میکده ها، با دَف و نی، ترسایی

گر مسلمانی از این است که حافظ دارد

وای اگر از پس امروز بُود فردایی

و بدینگونه از آزار شاه شجاع، جان بدر برد.

این نکته را از آن روی آوردم تا روشن شود که حافظ بهیچ روی، خشک نمی اندیشید و پی ورز نبود.

 

شاه شجاع 25 سال پادشاهی کرد، و او نیز در 786 قمری (751 خورشیدی – 1383 ترسایی) در 53 سالگی چهره در زیر خاک پنهان کرد، و پسرش «سلطان زین العابدین» بجایش نشست.

درباره شاه شجاع این نکته نیز دانستنی است. و شیوه ی رفتار دین داران ریاکار را بهتر و روشن تر نشان می دهد.

در کتاب «تاریخ عصر حافظ» درباره ی «شاه شجاع» نکته در خور نگرش و چندش آوری دیده می شود و آن اینکه بر امیر مبارزالدین (پدرش) شوریده و او را به زندان انداخت و دستور داد. پسر عمه اش (خواهرزاده ی امیر مبارزالدین) او را کور کند، و امیر مبارزالدین در همان زندان نیز، مرد. و چون این کار ناشایست را با پدر کرده بود، از سوی فرزندش «مظفرالدین شبلی» نیز، بدگمان و بیمناک بود، که مبادا کاری را که وی درباره ی پدرش انجام داده است، فرزندش نیز درباره ی او انجام دهد.

این بود که شبی در حال مستی، دستور داد چشمان «مظفرالدین» (فرزندش) را نیز کور کردند.

همچنین در کتاب «تاریخ عصر حافظ» آمده است که شاه شجاع دل به مِهر زن پدر خویش بست و با او هم آغوشی کرد. و این کار ناپسند، چنان اثر ناخوشایندی در اجتماع گذارد که برخی از چامه سرایان، چامه هایی در این زمینه سرودند، که جای بازگویی همه ی آنها در این نوشته نیست. تنها چامه ای از یک چامه سرای گمنام آن زمان را که اندکی در پرده سخن گفته است، می آورم و می گذرم.

آنچه آن ظالم ستمگر کرد

بالله اَر هیچ فرد کافر کرد

سیخ در چشمهای بابا کوفت

میل در سرمه دان مادر کرد!

بهر روی، بهنگام مرگ شاه شجاع، حافظ شست ساله بود (و پنج سال پس از آن درگذشت) سلطان زین العابدین نیز در سال 789 بدست عمویش دستگیر و زندانی شد، و در زندان بدستور عموی خود، کور شد. (و حافظ در آن زمان شست و سه ساله بود).

در اینجا دانستن نکته ای که در کتاب «لطایف الطوایف» نوشته شده است، شایسته خواهد بود.

«… در سال 789 پیش از برکناری «شاه زین العابدین» تیمور لنگ وارد شیراز می شود و می خواهد با «حافظ» که

آوازه اش به همه جا رسیده بود، دیدار کند.

حافظ که همیشه گوشه گیری را از گفتگو با بزرگان برتر می دانست. از این فراخوانی خوشدل نبود و سید زین العابدین گنابادی (شاید همان زین العابدین تایبادی باشد، که حافظ را بسیار دوست داشت) حافظ را قوی دل می کند که امیر تیمور به وی آزاری نمی رساند. و سید خود نیز با حافظ به پیشگاه تیمور، که سید زین العابدین را بسیار بزرگ می داشت می رود.

امیر تیمور نگاهی به سراپای حافظ می کند، و نشانه های تنگدستی و مستمندی را در پوشش و چهره ی او می بیند و می گوید:

ای حافظ، من با زور شمشیر ، همه ی روی زمین را زیر فرمان آوردم و سرکشان را فرو کوفتم و شهرهای شان را ویران  کردم، تا «سمرقند و بخارا» را آباد کنم. و تو آن را به یک خال هندو می بخشی؟! و می گویی:

اگر آن ترک شیرازی بدست آرد دل ما را

به خال هندویش بخشم سمرقند و بخارا را؟

 

حافظ می گوید: امیر! همین بخشندگی های بی جا و بی حساب بود، که مرا به این تنگدستی و تهیدستی دچار کرد!

امیر تیمور می خندد، و دستور می دهد برای حافظ ماهانه ای شایسته برقرار کنند.

همین داستان را «دولتشاه سمرقندی» با آب و تاب بیشتری نوشته است (ولی در نوشتن تاریخ این دیدار، دچار لغزش شده، و آن را در بار دوم و ورود تیمور به شیراز (سال 795) دانسته است در جاییکه در سال 795، دو یا سه سال از مرگ حافظ می گذشته، پس دیدار حافظ و تیمور، در سال 789 رخ داده است.

 

حافظ و عبید زاکانی

دانستیم که حافظ در سده ی هشتم هجری (قمری و خورشیدی) می زیست. زمانی که چامه های غنایی (آراسته زیور شده، و سرشار از اشاره ها و رازگونه ها و استعاره ها و ایهام ها و جِناس ها و مراعات النظیرها و لَف و نشرها، و دیگر هنرهای چامه سرایی) روا شده، و جایی در میان چامه سرایان باز کرده بود، و هر کس که از اینگونه هنرهای چامه سرایی بیشتر سود می بُرد، و بیشتر غلّو می کرد، چیره دست تر و آگاه تر بشمار می آمد.

ستاره ی این زمان که او را «لسان الغیب» و «افصح العرب و العجم» نیز دانسته اند، شمس الدین محمد حافظ بود. حافظ در چامه هایش بسان گوهرگری چیره و آگاه و کاردان، چنان موشکافانه واژه ها را در کنار یکدیگر می نشانید، که کوچکترین دگرگونی در چامه های او، شدنی نبود.

بهمین انگیزه برخی از نسخه برداران که به انگیزه های گوناگون و یا ناآگاهی در درازای زمان، دستی در چامه های وی برده اند معنای درست آن را دگرگون کرده اند.

بررسی شیوه های هنری چامه های حافظ به جستار این کتاب وابسته نیست. و اگر بخواهیم بدان ها بپردازیم، به یک کتاب پُر برگ دیگر نیاز است.

نکته ی دیگر اینکه در زمان حافظ، چامه سرای دیگری بنام «عبید زاکانی» نیز می زیست، که درست بخلاف شیوه ی متین و عرفانی حافظ، چامه سرایی بذله گو، بی پروا، طنزپرداز و رُک بود.

او نیز نیروی شگفتی در چامه سرایی داشت و از دیدگاه شیوه ی اندیشیدن نیز همشانه و همباور حافظ بود. ولی با خامه ای بذله و طنز و رُک و شوخ، با زاهدان ریایی و نیرنگ بازان دین فروش بسختی می ستیزید و بسیاری برآنند که «عبید» پایه گذار شعر بذله و طنز SATIRIC  در ادب پارسی است.

شگفت انگیز آن است که با اینکه این دو چامه سُرا در یک زمان می زیستند و حتا سالهای چندی عبید در شیراز می زیست و هر دوی آنها نامور و شناخته شده بودند، و مردم آنها را می ستودند، نه نامی از یکدیگر در چامه هایشان برده اند و نه تاریخ نویسان از دیدار این دو با هم، چیزی نوشته اند.

در جاییکه چندین چامه و سروده ی این دو به اندازه ای نزدیک به هم است که نشان می دهد از سروده های هم آگاه بوده اند، و مانندگی فراوانی در معنا و قافیه و وزن و ردیف این چامه ها با یکدیگر دیده می شود. و روشن نیست که آیا حافظ در این مانندگی ها پیرو  عبید بوده، یا عبید در چامه هایش از حافظ پیروی کرده است.

برای نمونه: عبید می گوید:

نسیم خاک مصلا و آب رکن آباد

غریب را وطن خویش می بَرد از یاد

و حافظ می گوید:

نمی دهند اجازت مرا به سیر وسفر

نسیم باد مصلا و آب رکن آباد

و باز از عبید است

ساقیا باز خرابیم، بده جامی چند

پخته ای چند، فرو ریز به ما، خامی چند

و حافظ می سراید:

حَسب حالی ننوشتیم و شد ایامی چند

محرمی کو، که فرستم به تو پیغامی چند

عبید سروده است

مَنگر به حدیث خرقه پوشان

آن سخت دلانِ سُست کوشان

از دور چو گشتشان ببینی

از راه بِگَردو، رخ بپوشان

و حافظ گفته است:

خدا را کم نشین با خرقه پوشان

رخ از رندان بی سامان بپوشان

 

مرگ حافظ

حافظ در سال 791 قمری 756 خورشیدی (و به گفته ای در سال 792) در شیراز درمی گذرد و ماده تاریخی که بر روی سنگ آرامشگاه خواجه نوشته شده، بهترین گواه است که حافظ در 791 در گذشته.

چراغ اهل معنا خواجه حافظ

که شمعی بود، از نورتجلی

چو در خاک مصلاّ یافت منزل

بجو تاریخش از «خاک مصلی»

که «خاک مصلی» به شمار الفبای ابجد «شماره 791» می شود.

 

«محمد گلندام» نیز، که نخستین کسی بود که پس از حافظ چامه های او را گرد آورد (و نوشته اند که پیوندی خانوادگی نزدیک با حافظ داشت. و گویا خواهرزاده ی او بود) سال درگذشت او را «791» نوشته است.

آرامشگاه حافظ در باغ زیبایی در بخش خاوری شیراز جای دارد که «حافظیه» نامیده می شود. «ابوالقاسم بابر» (فرزند بایُسنقر، و نوه ی شاهرخشاه نبیره تیمور لنگ) در سال 856 قمری – 831 خورشیدی  نوسازی این آرامشگاه را به «محمد معمایی» واگذاشت. و او بود که نخستین بار، بر گور حافظ گنبدی ساخت که بر چهار ستون استوار بود.

این ساختمان، سالها بهمان گونه ماند، تا در زمان کریمخان زند، آن را بازسازی کردند و سنگ مرمری که هم اکنون بر گور حافظ است، بدستور کریمخان کنده و کار گذارده شده.

سرانجام، در سال 1314 (بهنگام پادشاهی رضاشاه) با کوشش نیکوکاران، پولی گرد آمد، و با پی گیری روانشاد، «علی ریاضی» رییس اداره فرهنگ فارس و ساختمان سازها و سنگ تراشان و کاشی کاران شیراز، ساختمان آرامشگاه کنونی حافظ آغاز شد، و پس از دو سال (در 1316 خورشیدی) این کار، پایان گرفت.

در این ساختمان گنبدی هشت پر، بر روی هشت ستون سنگی استوار است، نقشه ی این ساختمان را مهندس گُدار فرانسوی «M.GODARD» کشیده است.

 

 

دگرگونی های اندیشه ی جستجوگر ِحافظ

دوران زندگی حافظ را از دیدگاه پختگی مغزی و آگاهی های گوناگون در زمینه باورهای دینی و رفتاری، با شناخت اندیشه ها و پی گیری های ژرفی که وی در کارهای دینی و باوری داشت، می توان به چهار بخش کرد:

1- دوران پیروی از دین ارثی و خانوادگی، اسلام.

2- دوران عشق و دلدادگی، و رفته رفته بریدن از «شریعت»

3- دوران گرایش به آیین «طریقت» و عرفان و صوفیگری

4- دوران بریدن از صوفیگری و گرایش به «آیین مهر» تا پایان زندگی

پژوهندگان و بررسی کنندگان زندگی حافظ برآنند که وی از پیرامون بیست سالگی سرودن چامه را آغاز کرد.

او بی گمان ناگهان و بیکباره چامه سُرا نشد، بهمین انگیزه نوشته اند: «از پیرامون بیست سالگی سرودن را آغازید.»

می دانیم که چون وی در آغاز، قرآن را با چهارده روایت از بر می خواند، پسنام «حافظ» را بدو دادند. و روشن است که کسی که به باور همه پژوهشگران بتواند کتاب ورجاوند مسلمانان را با روایت های گوناگون از «بَر» بخواند. گذشته از توان شگفتی آور نیروی حافظه و گسترش میدان  اندیشه، یک «دین شناس» است و هنگامی که کسی «دین شناس» شد، دامنه ی اندیشه و گستره ی پندار، و پژوهش او، به یک دین بسنده نمی شود. و ذهن پژوهشگرِ او، به دیگر آیین ها و کیش ها نیز چنگ می اندازد و آنها را با یکدیگر می سنجد. به ویژه آنکه کاوشگر ژرف اندیشی چون حافظ باشد که از دوران نوجوانی تا هنگام پختگی به بررسی دین های دیگر پرداخت. و به آیین های و رفتارهای آنها نگریست و آگاهی یافت و این آگاهی ها در چامه های او، بخوبی خود را می نماید.

 

در زمینه ی کیش یهود، چیرگی وی به رفتارهای پیروان این آیین از لابلای چامه هایش بخوبی دیده می شود، و آنجا که به داستان گوساله سامری و یَد بیضای موسا می پردازد و می گوید:

بانگ گاوی چه صدا باز دهد؟ عشوه مَخَر

«سامری» کیست؟ که دست از «یَد بیضا» ببرد

یا،

ز آتش وادی ایمن، نه منم خرم و بس

«موسا» آنجا به امید «قَبَسی» می آید

یا:

اینهمه شعبده ی خویش که می کرد اینجا

«سامری» پیش «عصا» و «ید بیضا» می کرد

همچنین درباره ی آوای خوش داوود، و «شکوه سلیمان» پیامبران یهود، و کتاب «زبُور داوود» می سراید:

برکش ای مرغ سحر، نغمه ی «داوودی» باز

که «سلیمانِ» گُل، از باد هوا باز آمد

یا:

«زبُور» عشق نوازی، نه کار هر مرغی است

بیا و نوگل این بلبل غزلخوان باش

 

و درباره آگاهی او، از کیش ترسا به چامه های فراوانی برمی خوریم که چند نمونه از آنها را می آورم:

«فیض روح القدس» اَر باز مَدَد فرماید

دگران هم بکنند آنچه مسیحا می کرد

یا:

از روانبخشی «عیسا» نزنم پیش تو، دَم

زانکه در «روح فزایی» چو لبت ماهر نیست

یا:

یاد باد آنکه چو چشمت به عتابم می کشت

معجز عیسویت در لب شکرخا، بود

یا:

در آسمان چه عجب گر بگفته ی حافظ

سماع زهره، برقص آورد مسیحا را

و یا:

گر روی پاک و مُجرد چو مسیحا به فلک

از فروغ تو، بخورشید رسد، سَد پرتو

درباره ی آگاهی از داستان گندم خوردن «آدم نخستین» (ابوالبشر) و رانده شدن از بهشت می سراید

جایی که برق عصیان، بر «آدم صفی» زد

ما را چگونه زیبَد دعوی بیگناهی؟

یا:

پدرم، روضه ی رضوان به دو گندم بفروخت

ناخلف باشم اگر من به جوی نفروشم

و یا:

نه من از خلوت تقوا بدر افتادم و بس

پدرم نیز بهشت ابد از دست بهشت

 

در زمینه کیش زرتشت بی گمان آگاهی های حافظ کم تر از دیگر آیین ها نبود که در اینجا یک خط از چامه هایش را نمونه می آورم:

بباغ تازه کن آیین «دین زرتشتی»

کنون که لاله برافروخت آتش نمرود

 

در زمینه کیش مانی و کتاب او «ارژنگ» نیز می گوید:

اگر باور نمی داری، رو، از صورتگر چین پُرس

که «مانی» نسخه می خواهد، زِ نوک کلک مشکینم

 

آنچه که آمد، (و مشتی بود از خروار) نمونه هایی بود از چیرگی حافظ به رفتارها و باورهای دینی گوناگون. روشن است، کسی که به همه ی زیروبم های رفتارهای دینی آگاه می شود، به سنجش آنها با یکدیگر می پردازد و هر روز دچار سرگردانی روانی و اندیشه می شود که کدام درست است، و کدام نادرست.

در این شب سیاهم، گم گشت راه مقصود

از گوشه ای برون آی، ای کوکب هدایت

با این همه او تا میانه ی دهه سوم زندگیش (پیرامون بیست وشش سالگی) هنوز مسلمانی باورمند بود نه اهل ریا و دکان باز کردن برای فروش دین. و به از «بَر» بودن قرآن می نازید، و گهگاه بدان سوگند می خورد

ندیدم خوشتر از شعر تو حافظ

به قرآنی که اندر سینه داری

با این آگاهی های فشرده، اکنون به دورانهای چهارگانه باورهای حافظ می پردازیم.

 

1- دوران پیروی از دین ارثی و خانوادگی

حافظ از ده سالگی به فراگیری قرآن پرداخت و نزد کاردانان این رشته، شاگردی کرد، و از زبان هر استاد، روایتی را آموخت، و اندک اندک «حافظ قرآن» شناخته شد.

ضمن اینکه از 16-17 سالگی نیز پای به دوران شلوغ و مردافکنِ رسایی (بلوغ) و نوجوانی گذارد، و عشق و جوانی را هم شناخت.

در اینجا نمونه هایی از چامه های او را که نمایانگر باور سخت وی به کیش شیعه و اسلام است می آورم.

مردی ز کننده ی در خیبر پرس

اسرار کَرم ز خواجه ی قنبر پرس

گر طالب فیض حق بصدقی، حافظ

سرچشمه ی آن، ز ساقی کوثر پرس

یا:

هیچ حافظ نکند، در خَم محراب فلک

این تَنَعم که من از دولت قرآن کردم

یا:

نماز شام غریبان، چو گریه آغازم

به مویه های غریبانه، قصه پردازم

و یا:

حافظا در کنج فقر و خلوت شبهای تار

تا بُود وِردَت دعا و درس قرآن، غم مخور

و یا:

گفتم که لَبَت، گفت لبم آب حیات

گفتم دهنت، گفت زهی حب نبات

گفتم سخن تو، گفت حافظ گفتا

شادی همه لطیفه گویان «صلوات»

 

با درون شدن به پهنه ی جوانی و دلدادگی، رفته رفته دوران دوم زندگی وی آغاز می شود ضمن اینکه هنوز در دیواره ی باور استوار او، سستی و شکافی دیده نمی شود. ولی چون در این دوران در همه جا، زاهد نمایان، شیخان مفت خواره، مسلمان نمایان، خشک اندیشان و محتسب های سنگدل را در پیرامون خود می دید که از «دین» دکان دونبشی ساخته اند که هرگونه که بخواهند، و به سودشان باشد دستورهای دینی را تفسیر و تحریف می کنند. و خوش باوران و کم دانشان و ساده اندیشان را به سوی خود می کشند و برگُرده شان سوار می شوند. اندک اندک بر تردیدش افزوده می شود، و تا پایان این دوره روز به روز، دودلی و سرگردانی او، در زمینه پذیرش یکی از باورهای پیرامونش بیشتر می شود.

 

 

دوران جوانی و دلدادگی، و بریدن از «شریعت»

حافظ از پیرامون بیست سالگی تا پیرامون سی وپنج سالگی، ضمن این که در تار و پود خواهشهای جنسی گرفتار بود، هنوز تصمیم خود را در زمینه یافتن راه درست پیروی از یک باور دینی انجام نداده بود، و بدنبال راه راستین اندیشیدن می گشت.

نمونه های زیر، نمایانگر شاهدپرستی، دلبرگزینی و شاهدگرایی و دلدادگی او است.

صبا به لطف بگو آن غزال رعنا را

که سر به کوه و بیابان، تو داده ای ما را

ندانم از چه سبب، رنگ آشنایی نیست

سهی قدانِ سیه چشمِ ماه سیما را

* * *

ننگرد دیگر به سرو اندر چمن

هر که دید آن سروسیم اندام را

صبر کن حافظ به سختی، روز و شب

عاقبت روزی بیابی کام را

* * *

گل بر رخ رنگین تو، تا لطف عرق دید

در آتش شوق، از غم دل، غرق گلاب است

حافظ چه شد ار عاشق و رِند است و نظرباز

بس طور عجب، لازم ایام «شباب» است

* * *

گل در بر و می در کف و معشوق به کام است

سلطان جهانم به چنین روز، غلام است

گو شمع میارید در این جمع که امشب

در مجلس ما، ماه رخ دوست تمام است

حافظ منشین بی می و معشوق زمانی

کایام گل و یاسمن و عید صیام است

* * *

لعل سیرابِ به خون تشنه، لب یار من است

وز پی دیدن او، دادن جان کار من است

شربت قند و گلاب از لب یارم فرمود

نرگس او که طبیب دل بیمار من است

* * *

در آرزوی بوس و کنارت مُردم

وز حسرت لعل آبدارت مُردم

قصه نکنم دراز، کوتاه کنم

بازآ، بازآ کز انتظارت مُردم

* * *

آن سیه چرده که شیرینی عالم با اوست

چشم میگون، لب خندان، رُخ خرم با اوست

دلبرم عزم سفر کرد، خدا را یاران

چه کنم با دل مجروح؟ که مرهم با اوست

* * *

من دوستدار روی خوش و موی دلکشم

مدهوش چشم مست و می صاف و بی غَشم

شیراز معدن لب لعل است و کان حُسن

من، گوهری مفلس از آن رو مشوشم

شهری است پر کرشمه و خوبان ز شش جهت

چیزیم نیست، ورنه خریدار هر ششم

* * *

گَرَم از دست برخیزد که با دلدار بنشینم

ز جام وصل می نوشم، ز باغ عشق گل چینم

لبت شکّر به مستان داد و چشمت می به میخواران

منم کز غایت حرمان، نه با آنم، نه با اینم

* * *

شاهد آن نیست که مویی و میانی دارد

بنده ی طلعت آن باش که آنی دارد

شیوه ی حور و پری خوب و لطیف است، ولی

خوبی آن است و لطافت، که فلانی دارد

* * *

بمژگان سیه کردی «هزاران فتنه در دینم»

بیا کز چشم بیمارت هزارت درد برچینم

اگر بر جای من، غیری گزیند دوست، حاکم اوست

حرامم باد اگر من، جان به جای دوست بگزینم

* * *

 

رفته رفته، اندکی روشن تر می سراید، و نیش خامه را رو به سوی زاهد نمایان و دین فروشان می گیرد و می گوید:

ایام «شباب» است، شراب اولیتر

با سبز خطان باده ی ناب اولیتر

عالم همه سر به سر، خراب است و یَباب

در جای خراب هم، خراب اولیتر

* * *

وقت عیش و موسم شادی و هنگام شراب

پنج روز ایام عشرت را غنیمت دان، هلا

* * *

خدا را «محتسب» ما را به فریادِ دَف و نی بخش

که ساز شرع از این افسانه بی قانون نخواهد شد

شراب لعل و جای امن و یار مهربان، ساقی

دلا کیِ بِه شود کاَرت؟ اگر اکنون نخواهد شد

* * *

طاق و رواق «مدرسه» و قیل و قال علم

در راه جام و ساقی مه رو، نهاده ایم

مبوس جز لب معشوق و جام می حافظ

که دست زهدفروشان، خطاست بوسیدن

* * *

از چارچیز مگذر، گر عاقلی و زیرک

اَمن و شراب بیغش، معشوق و جای خالی

* * *

حافظا می خور و  رندی کن و خوشباش ولی

دام تزویر مکن چون دگران  قرآن را

* * *

و باز هم روشن تر و تندتر به ریاکاران دین فروش می تازد، و شمشیر خامه، را رو به سوی آنان می گیرد و می گوید:

ترسم بروز حشر، عنان بر عنان رود

تسبیح شیخ و، خرقه ی «رند شرابخوار»

* * *

و… کم کم ریسمان باورش به «اسلام شریعتی» رو به گسستن می رود و می گوید:

دلا، دلالت خیرت کنم به راه نجات

مکن به فسق مباهات و زهد هم مفروش

* * *

ولی همین حافظی که «دل» خود را پند می دهد که به «فسق» ننازد و مباهات نکند، ناگهان می سراید:

من نخواهم کرد ترک لعل یار و جام می

زاهدان، معذور داریدم، که اینم مذهب است

یا:

به ره «مدرسه» تا چند نشینی؟ حافظ!

خیز تا از «در میخانه» گشادی طلبیم

(مدرسه» به جایگاهی که آموزش های دینی می دادند و می دهند، گفته می شد و می شود. همان گونه که در متن های پارسی نیز بهمین معنا بکار رفته است. مانند: «مدرسه چهارباغ، مدرسه فیضیه، مدرسه نظامیه، مدرسه مروی و… و…» و میخانه در چامه های حافظ، همان «خورآباد» [خُرابات] است که حافظ آن را برتر و ارزشمندتر از آموزشگاه های دینی می داند)

 

ترسم که صرفه ای نَبَرد روز بازخواست

نان حلال شیخ، ز آبِ حرام ما

یا:

حاشا که من به موسم گل، ترک «می» کنم

من، لاف عقل می زنم، اینکار کی کنم؟

و یکباره از مسلمانی می بُرد، و می گوید:

پدرم، روضه ی رضوان به دو گندم بفروخت

من چرا ملک جهان را به جوی نفروشم

* * *

و یا:

باده خواری که در او هیچ ریایی نبود

بهتر از زهد فروشی که در او، روی ریا است

و یا:

بیا که خرقه ی من گرچه رهن میکده ها است

ز مال وقف نبینی به نام من، درمی

دلم گرفت ز سالوس و طبل زیر گلیم

بِه، آن که بر در میخانه برکنم عَلَمی

یا:

فقیه مدرسه دی مست بود و فتوا داد

که می حرام، ولی به ز مال اوقاف است

در این چامه نکته های باریکی نهفته است. نخست این که «فقیه» نیز «مِی» می خورد، و مست می شود! دوم آن که، در مستی است که می توان سخن راست را از کسی چون فقیه شنید. و سوم این که با این که باده را حرام می داند. آن را از خوردن مال وقف (که کار آخوند است) بهتر و پاک تر می داند.

 

یا:

نه من ز بی عملی در جهان ملولم و بس

ملالت «علما» هم، ز علم بی عمل است

یا:

زاهد خام، که انکار میِ و جام کند

پخته گردد چو نظر بر میِ خام اندازد

یا:

ز زهد خشک ملولم کجاست باده ی ناب

که بوی باده مدامم دماغ، تر دارد

کسی که از ره تقوا قدم برون ننهاد

به عزم میکده اکنون سرِ سفر دارد

یا:

بشارت بر به کوی می فروشان

که حافظ توبه از «زهد و ریا» کرد

یا:

دمی با غم بسر بردن، جهان یکسر نمی ارزد

به «می» بفروش دلق ما، کزین بهتر نمی ارزد

به کوی می فروشانش به جامی میِ نمی گیرند

زهی سجاده ی تقوا، که یک ساغر نمی ارزد

یا:

زاهد و عُجب و نماز و من و مستی و نیاز

تا تو را خود ز میان، با که عنایت باشد

یا:

می خور که شیخ و حافظ و مفتی و محتسب

چون نیک بنگری همه تزویر می کنند

یا:

گر چه بر «واعظ شهر» این سخن آسان نشود

تا ریا ورزد و سالوس، مسلمان نشود!

عشق می ورزم و امید، که این فن شریف

چون هنرهای دگر موجب حرمان نشود

یا:

رشته ی تسبیح اگر بگسست معذورم بدار

دستم اندر دامن ساقی سیمین ساق بود

یا:

اگر این شراب  خام است، وگر آن فقیه پخته

به هزار بار بهتر، ز هزار پخته خامی

یا:

ترسم که روز حشر عنان بر عنان رَوَد

تسبیح شیخ و خرقه ی رِند شرابخوار

یا:

ز کوی میکده، دوشش به دوش می بُردند

امام شهر، که سجاده می کشید به دوش

یا:

زلف دلدار، چو زُنّار، همی فرماید

برو ای شیخ که شد بر تن ما خرقه حرام

یا:

ربا حلال شمارند و جام باده حرام

زِهی طریقت و ملت، زهی «شریعت» و کیش

یا:

ما «شیخ و واعظ» کمتر شناسیم

یا جام باده، یا قصد کوتاه

من «رِند و عاشق» در موسم گل؟

وانگاه توبه؟ اســتغفراللــه

از دست زاهد، کردیم توبه

وز فعل عابد، استغفرالله

ما را به رندی افسانه کردند

پیران جاهل، شیخان گمراه

یا:

پیش زاهد از «رندی» دم مزن که نتوان گفت

با طبیب نامحرم حال درد پنهانی

زاهد پشیمان را، شوق باده خواهد کشت

عاقلا مکن کاری، کاورد پشیمانی

یا:

من که عیب تو به کاران کرده باشم بارها

توبه از «می» وقت گل؟ دیوانه باشم گر کنم

یا:

واعظ ما بوی حق نشنید بشنو کاین سخن

در حضورش نیز می گویم، نه غیبت می کنم

حافظم در محفلی، دُردی کشم در مجلسی

بنگر این شوخی که چون با خلق صنعت می کنم

یا:

من نخواهم کرد ترک لعل یار و جام می

زاهدان معذور داریدم که اینم مذهب است

یا:

برو به کار خود، ای واعظ این چه فریاد است

مرا فتاده دل از ره، تو را چه افتاده است؟

یا:

ناصح به طعن گفت: که رو، ترک عشق (مهر) کن

محتاج جنگ نیست برادر، نمی کنم

یا:

مشکلی دارم، ز دانشمند مجلس باز پرس

توبه فرمایان چرا خود توبه کمتر می کنند؟

یا:

بیا که فسحت این کارخانه کم نشود

ز زهد همچو تویی، یا ز فسق همچو منی

و یا:

گمان مَبر که به دور تو، عاشقان مستند

خبر نداری از احوال زاهدان خراب

و سرانجام می سراید:

گر مسلمانی از این است که حافظ دارد

وای اگر از پس امروز بود فردایی

 

در سراسر دیوان حافظ حتا یک خط نمی توان یافت که شیخ – زاهد – زاهدنما – دین فروش – فقیه و مفتی را ستوده باشد. نه تنها آن ها را نستوده است، که بسیاری از چامه هایش به شیخ و مفتی و محتسب تاخته و آنان را رسوا کرده. و این نکته روشنگر آن است که وی بسیار بالاتر و ژرف تر و گسترده تر به باورهایی که دین فروشان و زاهدنمایان از آن ها دم می زدند، می اندیشیده.

در اینجا بود که اندیشه ی جستجوگر او، رفته رفته به «عرفان» گرایید، و از «اسلام شریعتی» به «اسلام طریقتی» روی آورد و به معنویت پرداخت و وارسته تر از آن چه که بود، شد و از آن هنگام به «صوفیگری» روی آورد و گفت:

صوفی از پرتو «می» راز نهانی دانست

گوهر هر کس از آن لعل توانی دانست

 

 

– دوران گرایش به آیین «طریقت» و عرفان و صوفیگری

حافظ برتراندیش، حافظی که پیوند به آفریدگار را بی آنکه به ریاکاران و نیرنگ بازان و گندم نماهای جوفروش نیاز داشته باشد، نه این که دیواری میان او، و خداوند پدید آورند، آرزو داشت. حافظی که کارهای ریاکارانه و ساده اندیش فریبِ زاهدنمایان، او را می آزرد، و دست نماز گرفتن ها و نماز گزاردن های مردم فریب شیخ ها و مفتیان، دلش را به درد می آورد و بدنبال کیشی می گشت که رهبران و گردانندگانش به آنچه که می گویند رفتار کنند، و نیرنگی در کارشان نباشد.

و حافظی که به دنبال «حقیقت آفرینش و آفریدگار» می گشت و می گفت:

در این شب سیاهم گم گشت راه مقصود

از گوشه ای برون آی، ای کوکب هدایت

از هر طرف که رفتم، جز حیرتم نیفزود

زنهار از این بیابان، وین راه بی نهایت

چشم به «عرفان ایرانی» دوخت به این امید و با این گمان که در میان پشمینه پوشان، صداقت، راست گویی، و صراحت و یکرنگی را پیدا کند و چهره ی والای خداشناسی و باور به آفریننده گیتی را در رفتارهای پاک و بی نیازانه پشمینه پوشان و صوفیان بیابد.

این بود که به این گروه پیوست.

ولی چون خواست راستین او، رسیدن به گوهر ناب اندیشه بود، نه پیروی از رفتارها و دستورهای درویشانه،، از همان روز نخست پیوستن به این گروه، تا هنگامی که ا ز آنان برید (و زمان درازی را در بر نگرفت و تنها پیرامون دو سال با این گروه بود) برای خود شیخ و مرشد و مرادی برنگزید. زیرا تا بدانپایه که «جان اندیشه» برایش ورجاوند بود، به کردار و رفتار برونی صوفیان نگرشی نداشت.

بهرروی، چون او بدنبال حقیقت و چگونگی بود، نه مَجاز و خودنمایی، عرفان ایرانی را که به باور او، بهتر از «شریعت شیخانه» بود برگزید. و از چامه هایش که نشان می دهد در روزها، و ماههای نخست پشمینه پوشی سروده است، این نگرش بخوبی هویدا است.

 

روضه ی خلد برین خلوت درویشان است

مایه ی محتشمی، خدمت دوریشان است

از کران تا به کران، لشکر ظلم است، ولی

از ازل تا ابد، فرصت درویشان است

آنچه زر می شود از پرتو آن قلب سیاه

کیمیایی است که در صحبت درویشان است

دولتی را که نباشد غم از آسیب زوال

بی تکلف بشنو، دولت دوریشان است

یا:

صوفی از پرتو می، راز نهانی دانست

گوهر هر کس از آن لعل توانی دانست

قدر مجموعه ی گل مرغ سحر داند و بس

نه که هر کاو ورقی خواند، معانی دانست

یا:

قلندران حقیقت به نیم جو نخرند

قبال اتلس آن کس که از هنر عاری است

یا:

در این بازار اگر سودی است، با درویش خرسند است

خدایا مُنعمم گردان به درویشی و خرسندی

یا:

شکفته شد گُل حمرا و گشت بلبل مست

صلای خوشدلی، ای صوفیان باده پرست

و یا:

سلطان و فکر لشکر و سودای تخت و تاج

درویش و اَمن خاطر و کنج قلندری

یک حرف صوفیانه بگویم، اجازت است؟

ای نور دیده صلح، به از جنگ و داوری

حافظ غبار فقر و قناعت ز رُخ مشوی

کاین خاک، بهتر از عمل کیمیاگری

 

 

4- دوران بریدن از صوفیگری و پشمینه پوشی

در بالا گفتم: «در همان سالهای اندکی که او در جامه ی تصوف می زیست». زیرا از سویی اندیشه پویای وی او را آرام نمی گذارد، تا در یک باور، زمان درازی را بسر برد، و به پیروی از همین خوی بدنبال شناخت ریشه ی این عرفان و این اندیشه رفت، و از خود پرسید:

آیا این شیوه ی اندیشیدن ایرانی، که با خشونت تازی میانه ای ندارد، از کجا پیدا شده؟ و چگونه با اسلام درآمیخته، و پیش از این، ریشه اش از کجا آب می خورده؟

از سویی دیگر، ریاکاری صوفیان و پشمینه پوشان متظاهر و دو رو، پرسشهای بالا را در مغز او نیرو بخشید، و اندک اندک رنگ دو دلی و بدگمانی را به باور وی درباره ی این روش زد، و گفت:

از هر طرف که رفتم، جز حیرتم نیفزود

زنهار از این بیابان، وین راه بی نهایت

و افزود:

خرقه پوشی من از غایت دینداری نیست

پرده ای به سرِ سَد عیب نهان می پوشم

یا:

خوش می کنم به باده ی مشکین مشام جان

کز دلق پوش صومعه، بوی ریا شنید

یا:

صوفی اَر باده باندازه خورد نوشش باد

ورنه اندیشه ی این کار فراموشش باد

یا:

ساغر می برکفم نِه، تا، زِ بَر

برکشم این «دلق ازرق فام» را

 

و بدنبال این سرخوردگی، صوفیان و صوفیگری را نیز رها کرد. زیرا در آنان نه پاکدلی می دید، و نه راستگویی و پرهیز،

و خطاب به ایشان سرود:

تو کز سرای طبیعت نمی روی بیرون

کجا به کوی «طریقت» گذر توانی کرد

یا:

رندانِ» بی سامان مپوشان

در این خرقه بسی آلودگی هست

خوشا وقت قبای می فروشان

در این صوفی و شان دردی ندیدم

که صافی باد، عیش «دُرد نوشان»

یا:

صوفی نهاد دام و سرِ حقه، باز کرد

بنیاد مکر، با فلک حقه باز کرد

فردا که پیشگاه حقیقت شود پدید

شرمنده رهروی که عمل بر مجاز کرد

یا:

عیب حافظ گو مکن واعظ که رفت از خانقاه

پای آزادی چه بندی؟ گَر  به راهی رفت، رفت

یا:

حافظ این خرقه بینداز، مگر جان ببری

کاتش از خرمن سالوس و کرامت برخاست

یا:

نقد صوفی نه همه صافی و بی غش باشد

ای بسا خرقه که شایسته ی آتش باشد

خوش بُود گر محک تجربه آید به میان

تا سیه روی شود هر که در  او غش باشد

یا:

از دلق پوشِ صومعه، نقد طلب مجوی

زین مفلسان، سخن کیمیا مپرس

یا:

 

صوفی شهر بین که چون، لقمه ی شبهه می خورد

پاردُمش دراز باد، آن حَیَوانِ خوش علف

یا:

ز خانقاه، به میخانه می رود حافظ

مگر ز مستی «زُهد و ریا» بهوش آمد؟

یا:

بزیر دلق مُلمع کمندها دارند

درازدستیِ این کوته آستینان بین

یا:

آتش «زهد و ریا» خرمن دین خواهد سوخت

حافظ این خرقه ی پشمینه بینداز  و برو

یا:

بیفشان زلف و صوفی را به پا بازی و رقص آور

که از هر رُقعه ی دلقش هزاران بت بیفشانی

یا:

خدا زان خرقه بیزار است، سد بار

که سَد بُت باشدش در آستینی

یا:

بوی یکرنگی از این نقش نمی آید خیز

دلق آلوده ی صوفی، به می ناب بشوی

گفتی از حافظ ما، «بوی ریا» می آید

آفرین بر نفست باد، که خوش بردی بوی!

یا:

ناخوشی ها دیده ام از «زاهد پشمینه پوش»

من غلام مطربم کابریشمی خوش می زند

یا:

نمی ترسی از آه آتشینم؟

تو دانی خرقه ای پشمینه داری

یا:

شرممان باد ز پشمینه ی آلوده ی خویش

گر، به این فضل و  کَرم! نام کرامات بریم

ور نهد در ره ما، خار ملامت زاهد

از گلستانش به زندان مکافات بریم

ویا:

مرغ زیرک بِدَرِ «خانقه»  اکنون نپرد

که نهاده است به هر مجلس وعظی، دامی

گِلِه از «زاهد بدخو» نکنم. رسم این است

که چو صبحی بدمد، در پی اش افتد شامی

 

باز، دوران سرگشتگی اندیشه ی حافظ آغاز می شود. سرگشتگی ای که هر جستجوگر و هر پژوهنده ای دارد، تا به آنچه که بدنبالش می  گردد برسد و بدان دست یابد (در این هنگام سن او به پیرامون چهل سال می رسید).

 

اکنون باز می گردیم به جستاری که در برگ های پیشین آوردم و گفتم که: «دانش ها مانند دریاهای بهم پیوسته هستند و هر اندازه شناگری توانا باشد، هنگامی که می پندارد به کرانه ی آنسوی دریا نزدیک شده است، به تنگه ای می رسد که این دریا را به دریای دیگری می پیوندد، و شناگر می باید بسیار بسیار نیرومند باشد، تا این دریاها را با شنا بپیماید و در میانه ی راه، غرق نشود.

دریاهای دانش ها و باورها نیز چنین هستند. دانشها بهم پیوسته اند. خواه دانش دین، خواه دانش تاریخ، خواه دانش پزشکی، خواه جامعه شناسی و خواه دانش های دیگر.

و حافظ اندیشمند ما نیز، در این دریاها سرگردان بود، و بدنبال حقیقت می رفت.

دل چو پرگار به هر سو، دَوَرانی می کرد

و ندر آن دایره، سرگشته ی پا برجا بود

یا:

مُردم در  انتظار و در این پرده راه نیست

یا هست و پرده دار، نشانم نمی دهد

و… سرانجام پی بُرد!

 

 

 

حافظ «میتراییسم» را می شناسد

 

بشارت بر به کوی می  فروشان

که حافظ توبه از زهد و ریا کرد

 

هنگامی که حافظ پی برد، که درخت صوفیگری از ریشه عرفان کهن ایرانی «کیش مهر» آب می خورد و دانست که «عرفان پس از اسلام» در کیش باستانی «مهر» ریشه دارد، و دانست که هفت شهر صوفیگری رونوشت نارسایی از هفت خانه ی مهر است، آنگاه بود که به این آیین که در آن زمان هنوز در میان مردم پیروانی داشت (و بی گمان پنهانی بود) گرایش پیدا کرد، و رفته رفته با پیشوایان این کیش (مغان) آشنا شد.

در حقیقت چیزی را پیدا کرد، که سد ه ها پیش از او، شیخ اشراق سهروردی و سده ها پس از وی دین شناسی چون «هاشم رضی» در کتاب های خود آوردند. و آن این بود که ریشه ی متعالی ساختار عرفان و معنویت در پشمینه پوشی صوفیان را باید در کیش مهر، جستجو کرد و حافظ نیز اندک  اندک بدان سوی کشیده شد.

در اینجا بود که به دو خط سروده ی پیشین اش که گفته بود:

در این شب سیاهم، گم گشت راه مقصود

از گوشه ای برون ای کوکب هدایت

از هر طرف که رفتم، جز حیرتم نیفزود

زنهار از این بیابان، وین راه بی نهایت

این یک خط را افزود

عشقت (مهرت) رسد به فریاد، اَر خود بسان حافظ

قرآن زِ بَر بخوانی با چارده روایت

به گمان نویسنده، این چامه خود بروشنی همه چیز را می گوید. یعنی پس از، از این «مسجد» به آن «دیر» و از این «مدرسه» به آن خانگاه (خانقاه) رفتن و سرگردانی های چندین ساله، حافظ راه خود را یافت و بروشنی گفت که تنها کیش «مهر» است که به فریاد تو می رسد. وگرنه هرگاه مانند حافظ قرآن را با چهارده روایت از «بر» بخوانی، سودی ندارد و سرگردانی.

و سرود:

قسمت، حوالتم به «خُرابات» می کند

چندان که این چنین شدم و آن چنان شدم

یا:

خیز، تا خرقه ی صوفی به خُرابات بریم

شطح و طامات، به بازار خُرافات بریم

و یا:

ز کوی مغان، رُخ مگردان که آنجا

فروشند «مفتاح مشکل گشایی»

 

باری، حافظ در آغاز، بسیار نهانی، و در پرده (که در پرده گویی از ویژگی های چامه های حافظ است) در این زمینه می سرود. از آن میان:

«صوفی» پیاله پیما، «حافظ» قرابه پرهیز

ای کوته آستینان، تا کی دراز دستی؟

یا:

حدیث «مدرسه و خانقه» مگوی که باز

فتاده در سرِ حافظ هوای «میخانه»

یا:

آلودگی خرقه، خرابی جهان است

کو «راهروی» اهل دلی، پاک سرشتی

در «مصطبه ی عشق» تنعم نتوان کرد

چون بالش زر نیست، بسازیم به خشتی

(«مصطبه ی عشق» کنایه  از سکوهای کیش مهر است، که از سنگ و یا خشت ساخته شده بود، و واژه ی «راه رو» یا «رهرو» به پویندگان هفت پله آموزشهای مهری گفته می شد)

 

در جای دیگر می سراید:

به نیم جو نخرم طاق «خانقاه» و رباط

مرا که «مصطبه» ایوان و پای خم طنبی است

یا:

کنون به آبِ می لعل، «خرقه» می شویم

نصیبه ی ازل از خود نمی توان انداخت

یا:

در عشق (مهر) خانقاه و خُرابات، فرق نیست

هر جا که هست، پرتو روی حبیب هست

یا:

چه نسبت است به رندی صلاح و تقوا را

سماع وعظ  کجا؟ نغمه ی رباب کجا؟

دلم ز «صومعه» بگرفت و «خرقه ی سالوس»

کجاست «دیر مغان» و شراب ناب کجا؟

یا:

در «خانقه» نگنجد «اسرار عشق» بازی

جام «می مغانه» هم با «مغان» توان زد

درویش را نباشد، برگ سرای سلطان

ماییم و کهنه دلقی، کاتش در آن توان زد

یا:

چل سال رنج و غصه کشیدیم و عاقبت

تدبیر ما، بدست «شراب دو ساله» بود

یا:

من این دلق ملمع را بخواهم سوختن روزی

که «پیر» می فروشانش به جامی برنمی گیرد

یا:

من این مرقع رنگین چو گل، بخواهم سوخت

که «پیر» باده فروشش به جرعه ای نخرید

یا:

گر  مَدَد خواستم از پیر مغان، عیب مکن

شیخ ما گفت که در «صومعه» همت نبود

یا:

بیا به میکده و چهره ارغوانی کن

مرو به «صومعه» کانجا سیاهکارانند

یا:

زان باده که در «میکده عشق» فروشند

ما را دو سه ساغر بده و گو، رمضان باش

در خرقه چو آتش زدی، ای عارف عاشق

جهدی کن و «سرحلقه رندان» جهان باش

خون شد دلم از حسرت آن لعل روانبخش

ای دُرج محبت، بهمان «مُهر» و نشان باش

(در چامه ی بالا واژه «عاشق» را نیز بیشتر به «مهریان» می گفت، زیرا بجای واژه ی «مهر» نیز گهگاه از واژه ی «عشق» سود می بُرد.

همچنین خواست حافظ از «لعل روانبخش» کنایه ای است از «شراب هوم» که برنگ ارغوانی بود و به رهروان کیش مهر می خورانیدند و در بخش بررسی رفتارهای کیش مهر بگستردگی درباره آن، و دیگر رفتارها و باورهای کیش مهر خواهیم پرداخت).

به دیگر جامه های حافظ که از صوفیگری بریده و اندک اندک با کیش مهر آشنا شده بود می پردازم.

 

در میخانه را بگشا، که هیچ از «خانقه» نگشود

گرت باور بود، وَرنه سخن این بود ما گفتیم

یا:

حدیث «مدرسه» و «خانقه» مگوی که باز

فتاده در سر حافظ هوای میخانه

در اینجا است که یکباره به عارفان ظاهر ساز، و صوفی نماها می تازد، و آن ها را «صوفی وش» یعنی «صوفی نما» می خواند،و در برابرشان می ایستد، و نیز بخود می گوید

تو نازک طبعی و طاقت نیاری

گرانی های مشتی «دلق پوشان»

در این «خرقه» بسی آلودگی هست

خوشا، وقت قبای می فروشان

در این «صوفی وشان» دردی ندیدم

که صافی باد عیش دُرد نوشان

ز دل گرمی حافظ بر حذر باش

که دارد «سینه ای چو دیگ «جوشان»

و به «پیر خانگاه» (پیر درویشان) که هیچگاه او را باور نداشت و از او پیروی نکرد، می گوید:

زِ رَهَم میفکن ای «پیر» بدانه های تسبیح

که چو مرغ، زیرک افتد، نفتد به هیچ دامی

شده ام خراب و بدنام و هنوز امیدوارم

که به همت عزیزان، برسم به نیکنامی

و به دیگر دوستان صوفی خود نیز پند می دهد که از ریاکاران و سالوسان، و زاهدنمایان ببرٌند و با او به کیش مهر درآیند:

تو، «خانقاه و خُرابات» در میانه مبین

خدا گواه، که هر جا که هست با اویم

گَرَم نه «پیر مغان» در بروی بگشاید

کدام در بزنم؟ چاره از کجا جویم

و یا:

«صوفی» بیا که جامه ی سالوس برکشیم

وین نقش «زَرق» را خط بطلان به سر کشیم

نذر و فتوح «صومعه» در وجه می نهیم

«دلق» ریا به آب «خُرابات» برکشیم

بیرون جهیم سرخوش و از بزم «صوفیان»

غارت کنیم باده و شاهد به برکشیم

در این چامه، و چامه های فراوان دیگری که از حافظ در دست است، گرایش او را به جایگاهی بنام «خورآباد» – خُرابات – (که سالها است بنادرست در همه جا «خَرابات!» گفته و خوانده شده) به روشنی می بینیم هر چند که در بخش وابسته به «آیین مهر» به گستردگی درباره ی این واژه سخن رفته است، ولی در اینجا به کوتاهی یادآور می شوم که واژه ی «خُرابات» در آغاز و در کیش مهر «خورآبه» بوده است که آن را «مهرآبه» هم می گفتند (خور = مهر) و به انگیزه های فراوانی که بررسی آن در بخش دوم کتاب خواهد آمد، بدان «خَرابات»!! گفتند.

همانگونه که در چامه ی زیر می بینیم که حافظ واژه ی «خُرافات» را همسنگ و هماهنگ با واژه ی «خُرابات» آورده است، نه واژه ی «خَرابات» را.

حافظ یکی از دقیق ترین چامه سرایان میدان ادب زبان پارسی است وی می دانسته که «خَرابات با خُرافات» همسنگ نیست. و این واژه ی «خورآباد» بوده که بنادرست «خَرابات» خوانده اند.

 

خیز تا «خرقه  ی صوفی» به خُرابات بریم

«شطح و طامات» به بازار «خُرافات» بریم

سوی «رندان قلندر» به ره آورد سفر

«دلق بستامی» و سجاده ی طامات بریم

کوس ناموس تو، از کنگره عرش زنیم

عَلَم «عشق» (مهر) تو، بر بام سماوات زنیم

گو یاتنی چند از رده های بالای روحانیان، یا یک تن که پایگاه «پیر» در میان آنها داشته است همراه و مانند حافظ، از آیین روحانی بودن، می بُرد به کیش مهر می گرود و حافظ چنین می سراید:

 

دوش از «مسجد» سوی «میخانه» آمد پیرما

چیست یاران «طریقت» بعد از این تقدیر ما

در «خُرابات مغان» ما نیز هم «منزل» شویم

کاین چنین رفته است از عهد ازل تدبیر ما

ما مریدان روی سوی قبله چون آریم، چون

روی سوی خانه ی خمّار دارد «پیر» ما

در چامه ی بالا دو نکته در خور نگریستن است.

نخست این که حافظ می گوید با این پیر در خُرابات مغان «هم منزل شویم» (نمی گوید هم منزل شدیم) این نشان می دهد که هنوز در کیش مهر، پذیرفته نشده، و «هفت خانه» (منزل) آن کیش را نگذرانیده است.

دوم آن که در خط سوم، بسیار زیبا و موشکافانه از واژه های «چون choon» و «چون chon» سود برده است.

واژه ی چون choon در زبان پارسی، پرسشی است. (به معنای «چگونه»). واژه ی chon به معنای «زیرا» است. و خواست او این است که: ما پیروان، «چگونه» روی به سوی کعبه نماز بخوانیم. «زیرا» پیر ما، خود، روی به سوی میخانه (مهرابه) آورده است.

* * *

در اینکه چگونه حافظ به آیین ها و روش های کیش مهر پی بُرد و چه کسی وی را در راستای پویش به سوی این آیین کشانید، در هیچ یک از چامه های او، نشانی دیده نمی شود. ولی ناگهان در چامه هایش پی می بریم که آماج خود را یافته و چنان شیفته ی مرام و روش مهریان شده است که، او که، هر چند سال یک بار روش باوری خود را دگرگون می  کرد، از راهی که برگزیده بود، باز نمی گردد، و با همین باور، در می گذرد.

 

حافظا روز اَجل گر به کف آری جامی

یکسر از کوی خُرابات بَرَندت، به بهشت

و در جای دیگر، وصیت می کند:

 

قدم دریغ مدار از جنازه ی حافظ

که گرچه غرق گناه است، می رود به بهشت

زیرا بر این باور استوار بود که راهی را که برگزیده درست است، حتا اگر از دید ملاّها و زاهدنماها کفر و بی دینی و گناه بوده باشد.

 

به گمان نویسنده، با نگرش به وضع خفگان آوری که دین فروشان در دوران حافظ پدید آورده بودند، وی نخواسته است که نام کس یا کسانی که وی را به سوی «مهرابه»ها و «آیین مهر» کشانیدند فاش کند. ولی روشن است که راهبری در این زمینه داشته است.

 

به کوی عشق (مهر) منه بی دلیل راه قدم

که گم شد آنکه در این ره، به رهبری نرسید

و در جای دیگر می گوید:

ز «کوی مغان» رُخ مگردان که آنجا

فروشند «مفتاح مشکل گشایی»

مِیِ «صوفی افکن» کجا می فروشند

که در تابم از دستِ «زهد ریایی»

 

بهرروی، هر چه بود، حافظ، درست در کالبد باورهای آیین مهری جای می گیرد، و آماج خود را می یابد.

«نفاق و زَرق» نبخشد صفای دل، حافظ

طریق «رندی و عشق» (مهر) اختیار خواهم کرد

یا:

«خرقه»ی زُهد مرا آب خُرابات ببرد

خانه ی عقل مرا «آتش» میخانه بسوخت

در این چامه، حافظ استادانه واژه های «آب» و «آتش» را که دو پدیده ی ورجاوند در آیین مهر است، آورده است و خواست او از «آب خُرابات» چشمه های درون اِشکفت (غار)های مهریان، و یا جام می ای بود که از دست پیرمغان می گرفتند.

همچنین «آتش  میخانه» نیز، آتشی بود که در آتشدان ها و یا افروزه (شمع)های درون مهرابه ها، همیشه روشن بود.

در خور نگرش است که کسی که در پوشش و آیین صوفیگری، هیچ مرشد و رهبر و پیر و مرادی را برنگرید، آنسان به «مغ بزرگ» یا «پیر مغان» و یا «پیر خُرابات» باورمند می شود که می سراید:

بنده ی «پیرمغانم» که ز جهلم برهاند

«پیر» ما، هر چه کند عین دلالت باشد

یا:

بر در «میخانه» رفتن کار یکرنگان بود

«خودفروشان» را به کوی «می فروشان» راه نیست

بنده ی «پیر خُراباتم» که «لطفش» دایم است

ورنه لطف «شیخ و زاهد» گاه هست و گاه نیست

هنگامی که می گوید:

خامان رَه نرفته، چه دانند ذوق «عشق»

دریادلی بجوی، دلیری، سرآمدی

اگر بجای واژه ی «عشق» واژه ی «مهر» را که از دیدگاه معنای واژه ای یکی است، ولی عشق واژه ی (معنا) است. در جایی که «مهر» نام یک کیش است، وهنگامی که این جابجایی انجام می شود می بینیم که چامه ی این شوریده جستجوگر، معنای روشن تر و بهتری پیدا می کند.

خامان رَه نرفته چه دانند ذوق «مهر»

دریادلی بجوی، دلیری، سرآمدی

به راه «عشق» رفتن دلیری و سرآمدی نمی خواهد. این گرایش به آیین مهر بود که در زمانی که «شیخ و مجتهد و محتسب و فقیه» همه کاره بودند، و مشتی ناآگاه و خشک اندیش پیرو چشم وگوش بسته ی ایشان، حافظ را بر آن می دارد که این گرایش را، «دریادلی، دلیری و سرآمدی» بداند.

در جای دیگر می سراید:

رطل گرانم ده ای «مرید خُرابات»

شادی شیخی که «خانقاه» ندارد

گو، برو و آستین به خون جگر شوی

هر که در این آستانه راه ندارد

در چامه بالا خواست او، از «شیخ بی خانقاه» یا اشاره به خود است که دیگر به خانقاه کار ندارد و یا اشاره به «پیرمغان» است که حافظ او را به شیخی پذیرفته است. ولی شیخی است که بی خانقاه است.

 

آنگاه روشن تر می سراید:

از صدای سخن عشق (مهر) ندیدم خوشتر

یادگاری که در این گنبد دوار بماند

یا:

هر چند غرق بحر گناهم ز سَد جهت

گر آشنای عشق (مهر) شوم، ز اهل رَحمتم

یا:

چو ذرّه گر چه حقیرم، ببین به «دولت عشق»

که در هوای رُخت، چون به «مهر» پیوستم

در اینجا به زیبایی، واژه ی «مهر» را، هم در کاربرد «خورشید» آورده است و هم در کاربرد «کیش مهر» و خود را ذرّه ی ناچیزی بیش نمی داند. (در چامه های حافظ واژه ی «دولت» معنای «بی نیازی» را می دهد)

 

و باز روشن تر، دلبستگی خود را به این کیش نشان می دهد و می گوید:

فاش می گویم و از گفته ی خود دلشادم

بنده ی «عشقم» (مهرم) و از هر دو جهان آزادم

و در جای دیگر می سراید:

حدیث «عشق» (مهر) ز حافظ شنو، نه از «واعظ»

اگر چه صنعت بسیار، در عبارت کرد

یا:

ندای «عشق» (مهر) تو، دیشب در اندرون دادند

فضای سینه ی حافظ هنوز پر ز صدا است

یا:

کمتر از ذرّه نیی، پست مشو «مهر» بورز

تا به خلوتگه «خورشید» رسی چرخ زنان

در همه ی چامه های بالا، بروشنی خواست حافظ را از «عشق» درک می  کنیم که «کیش مهر» است بویژه در چامه های زیر بروشنی از واژه ی «مهر» سود می برد:

 

ز «دوستان» تو آموخت در «طریقت مهر»

سپیده دم که صبا چاک زد، شعار سیاه

 

به «عشق» روی تو، روزی که از جهان بروم

ز تربتم بدمد «سرخ گل» بجای گیاه

سرشک من که ز توفان نوح، دست بَرَد

ز لوح سینه نیارست «نقش مهر» تو شست

ملامتم به خرابی مکن که «مرشد عشق» (مهر)

حوالتم به «خُرابات» کرد، روز نخست

در چامه ی بالا خواست حافظ از «مرشد عشق» چه کسی جز «پیرمغان» می تواند باشد. همچنین به واژه ی «نقش مهر» (یا «نقش مُهر») باریک شویم. آیا خواست حافظ از «نقش مُهر» یا «نقش مِهر» همان «مُهر مِهر» نیست که در پایان هفت خانه این کیش با میله ی داغ بر پیشانی (یا بر سینه ی) داوخواهان نقش می کردند؟

سرشک من که ز توفان نوح، دست بَرَد

ز «لوح سینه» نیارست «نقش مهر» تو، شست

و در جای دیگر، به رفتارهای رازآمیز، و شگفتی آور کیش مهر، و آزمایش های سخت آن اشاره می کند و می سراید:

عجایب «ره عشق» (مهر) ای حبیب بسیار است

ز پیش آهوی این دشت، شیر نر برمید

و در همین زمینه می گوید:

تو جُسته ای و نشد «عشق» (مهر» را کرانه پدید

تبارک الله از این ره که نیست پایانش

 

با این همه حافظ شادمان است که گم شده ی خود را یافته است و می سراید:

گنج «عشق» خود نهادی در دل ویران ما

سایه ی دولت بر این کُنج خراب انداختی

می گوید: آنچه را که یافتم بسان گنجی است که در ویرانه ی نهاده باشند و سایه ی بی نیازی (دولت) را به کُنج ویرانه ی دل من انداخته ای. (در گفتار حافظ «کُنج خراب» اشاره به اِشکفت های مهریان است که برخی از آن ها بدست خشک اندیشان ویران شده بودند)

و سرانجام:

من، همان دم که وضو ساختم از «چشمه ی عشق»

چار تکبیر زدم یکسره بر هر چه که هست

«چشمه عشق» اشاره ی حافظ به چشمه ی مهرابه ها در درون اِشکفت ها است که به داوخواهان در پایان کار نوشانده می شد.

گرایش حافظ به کیش رازآمیز و پنهانی مهر، چندان پنهان نماند، و با وجود در پرده سخن گفتن او بر سر زبان ها افتاد.

روشن است، دین فروشان و شحنه ها و محتسب ها به پیروان خود دستور می دادند که حافظ را بیازارند و به وی ستم کنند. این است که به خداوند گلایه و پناه می برد و می گوید:

بَر دلم گَرد ستم هاست، خدایا مپسند

که مکدّر شود آیینه ی «مهرآیینم»

و در جای دیگر می گوید:

قسمت، حوالتم به «خُرابات» می کند

چندان که اینچنین شدم و آنچنان شدم

و سرانجام:

بار غمی که خاطر ما، خسته کرده بود

«عیسادمی» مگر بفرستاد و بر گرفت

یکی از نامهایی که حافظ به «میترا» داده است، «عیسادم» است، که در بخش دوم کتاب بروشنی انگیزه ی آن را بر می رسیم.

 

شگفتا، حافظ تازه جوی، حافظ پژوهنده، حافظ جستجوگر، حافظی که هیچ آیین و کیش و روشی او را خوشنود و آرام نمی کرد، و پیوسته در جستجو و پویش بود، و از این آیین به آن آیین، از این کیش به آن کیش و از از این دین به آن روش می رفت، چنان پای بند «آیین مهر» شد، که تا پایان زندگی، روش و رفتار و باور خود را دگرگون نکرد.

روشن ترین و استوارترین برهان نیز، چامه های او است، زیرا در هیچیک از آنها نمی خوانیم که به «مغ»، «مهر»، «مهرابه»، «خُرابات»، «رند»، «پیر»، «رهرو» (سالک) و… بتازد و خود را از آنها برکنار دارد.

در پایان این بخش، یکبار دیگر، به چهار دگرگونی بزرگ اندیشه ی حافظ و گسترش آگاهی های او در درازای زندگیش نگاهی می کنیم.

1- گرایش سخت به دین اسلام و آیین های آن، و از «بَر» کردن قرآن بهنگام نوجوانی و جوانی.

2- سُست شدن اندیشه های خشک او، با نگرش به سال  های رسیدگی (بلوغ جسمی) وی.

3- بررسی ژرفای دین  ها و ریشه یابی آنها، و گرایش به وارستگی و بی نیازی و رفتن به پهنه ی عرفان و معنویت در دهه های سوم و چهارم زندگی (از بیست تا چهل سالگی).

4- پی بردن به ریشه ی راستین عرفان، و راه یافتن به کیش مهر و روی آوری به آن آیین، و «مهری» شدن در دوران پختگی.

 

می  گویند: سخن حافظ، سخن عادی و معمولی نیست، و بسیار در پرده سخن می  گوید:

آری. براستی چنین است و سخن او، سخنی معمولی نیست و باید نخست به ژرفای خواست او، با نگرش به باور پنهان وی، در برخورد با وضع اجتماعی زمان او، و شناخت هنرها و ریزه کاری های ویژه اش در چامه سرایی نگریست.

در پرده گویی حافظ نیز از محیط سراپا خشک اندیشی و هراس آوری آب می  خورد که در آن می زیسته و زیرکی هایی را در سخن بکار برده است، تا هم خواست خویش را گفته باشد و هم گرفتار خشک اندیشان و آزار آن ها نشود و یا دست کم، کمتر دچار ستم و آزار ایشان بشود.

همه ی آنچه را که گفتم، او خود در دو بیت از چامه هایش جای داده است، که خوانندگانش بدانند که وی از گفتن همه ی آنچه را که در دل دارد، بیمناک است.

در این باره می گوید:

من این حروف نوشتم، چنانکه «غیر» ندانست

تو هم ز روی کرامت چنان بخوان که تو دانی

یکی است ترکی و تازی، در این معامله، حافظ

حدیث عشق (مهر) بیان کن بدان زبان که تو دانی

در حقیقت در همین دو خط چامه نیز، باز هم «در پرده گویی»را دنبال کرده است و خواست او، از «ترکی» و «تازی» بکار بردن واژه های پارسی مصطلح در آیین مهر است که بجای خانه «منزل» بجای رهرو «سالک» بجای مِهر «عشق» بجای میترا «مسیحادم» و بجای سکوی مهرابه «مصطبه ی عشق» سروده است.

او اندیشمندی بود، دارای چند ژرفای گوناگون که از مسلمانی پی ورز به صوفی ای وارسته و از صوفی ای وارسته به میتراییستی پرشور دگرگون شده بود، و در همه ی این پله ها و جابجایی ها، زیباپرستی و دلدادگی و نیک اندیشی را نیز از یاد نمی برد.

بهمین انگیزه روزی چامه سرا و دلداده ای شوریده است. زمانی ستایشگر دین. هنگامی درویشی وارسته، گاه رندی جهانسوز، و سرانجام میتراییستی رازشناس و رازدار. و در همه ی این جایگاه ها، پندآموزی پخته و نیکخواه.

این است که هرکس به فراخور دانش و شناخت خود، بدنبال پاسخ خویش از چامه های او است. هنگامی که خوب به ژرفای سخن حافظ باریک شویم، پی می بریم که به سه بخش نخستین گرایش های دوران زندگی (مسلمانی، نوجوانی و صوفیگری) بسیار تاخته است. ولی همان گونه که آمد، حتا یک خط چامه را از او نمی توان یافت که به کیش مهر (عشق) و رفتارهای آن، به پیرمغان، به رندان مهری، به خُرابات، و به رفتارهای مهری تاخته باشد.

چون  شاید هنوز بسیاری از خوانندگان این برگها، در پذیرفتن این اندیشه که حافظ در بیست- سی سال پایانی زندگی میتراییست شده بود، دو دل باشند، و یا از پایه، آن را نپذیرند، شایسته است این نکته را با برگه ها و برهان های استوار، همراه کنم.

در انجام این خواست، نخست می باید «کیش مهر» را تا آنجا که پژوهشگران خاور و باختر بررسیده اند، بشناسیم. زیرا تا این کیش را نشناسیم، نمی توانیم هماهنگی های چامه های حافظ و دلبستگی های او را به این آیین دریابیم.

بر این پایه، به بخش دیگر این کتاب می رویم و پژوهش ها و جستجوهای دهها پژوهنده ی ایرانی، بلژیکی، آلمانی، سوئدی، فرانسوی و… را می نگریم و با رفتارها و باورها و پیروان این کیش کهن ایرانی آشنا می شویم. و در هر بخش و هر پله از این آشنایی، چامه های حافظ را با آنها می سنجیم و با شگفتی، هماهنگی و پیوستگی چامه های وی را با رفتارها و باورهای ایشان درمی یابیم.

 

بخش دوم

کیش مهر، از کی و در کجا پدید آمد؟

 

زندگی حافظ، این پدیده ی شگفت سده هفتم هجری قمری در ادب ایران را بررسیدیم. همچنین به دوره های دگرگونی اندیشه ی او، در زمینه ی پختگی روانی و گرایش وی و جستجو برای یافتن ریشه ی باورهای آدمی، و پی بردن به آبشخور باورهای ایرانی از دیدگاه روانی و عرفان، تا آنجا که شایسته  و در توان نویسنده بود، آگاه شدیم.

اکنون با این آگاهی ها، به شناخت «کیش مهر»، و رفتارها و باورهای پیروان این آیین می پردازیم. آنگاه است که پیوند میان چامه های او، و این کیش، (یا دین) برای مان روشن تر، و گشودن رازهای نهفته در این چامه ها برای مان آسان تر می شود.

زیرا همانگونه که  آمد، تا «کیش مهر» را چنان که شایسته است (و از پژوهش ها و بررسی های دانشوران، یافته و دانسته شده) نشناسیم. نمی توانیم به وابستگی چامه های حافظ و آیین مهر و به دلبستگی های وی به این آیین، پی ببریم.

 

آدمیان از سده ها و هزاره های دور، پس از پرستیدن خدایگونه های فراوان مانند: خدایان سنگی و گِلی، اندکی پخته تر اندیشیدند، و خدایان گِلی و سنگی را رها کردند، و ایزدان پنداری و نادیده مانند خدای دریاها، خدای باران، خدای توفان، خدای جنگل ها و… و… را ستودند و پرستیدند.

آدمی سرشتی جستجوگر و پیشرو دارد. و به همین انگیزه، باز هم پیشتر رفت، و رفته رفته ستارگان را خدا دانست و گمان کرد آن ها سرنوشت زمینی ها را می سازند، تا این که سرانجام به «خورشید» (که بزرگ ترین و نیرومندترین ستارگان نزدیک به زمین بود) اندیشید.

آریاها نیز هنگام رسیدن به پُشته  ایران، نیروهای اَبَرهامی (طبیعت) مانند ستارگان، و ماه را می پرستیدند. سپس به پرستش خورشید پرداختند و چون از سویی دست شان به آن نمی رسید، و توان ستیز با آن را نداشتند، و از سویی از آن گویالِ آتشین، سود می بردند. (زیرا کشتزارها و درختان سرسبز و بارور را به انگیزه ی گرما و روشنایی این آتشدان آسمانی می دانستند، و همچنین از نیروی سوزندگی آن می ترسیدند) همه ی ویژگی های یک «خدا» را در آن یافتند. و این خدای جاودانه و نیرومند را شایسته پرستیدن دانستند و آن را «خدای خدایان» پنداشتند.

همین باور اندک اندک گسترده شد، و کیش مهر (میتراییسم) را در مغز پدران ما، پرورانید و کشور ایران، زادگاه کیش مهر، و کانون آغازین «مهرستایان» جهان شد.

کم کم، در زمانی که آغازش هنوز روشن نیست، آریاییان برای خورشید نیز «ایزدی» را پنداشتند و آن را «ایزدمهر» یا «بَغ میترا» نامیدند.

بررسی کنندگانِ جستارِ «دین در ایران باستان» برآنند که تاریخ درست پیدایش میتراییسم، بدرستی روشن نیست. ولی آگاهی هایی هر چند اندک به ما می گوید که در سده های بسیار دور، در میان هندیان و ایرانیان (که در میان شان مرزی نبود) کیشی روا بود که خدای شان را «خدای آفتاب» (ایزد مهر) می نامیدند و می پرستیدند.

پژوهندگان دامنه ی پژوهش های خود را تا بدانجا گستراندند، که گفتند به نشانی هایی دست یافته اند که گویای آن است که کیش «میترای پیش از زرتشت» حتا پیش از آمدن آریاها به پُشته ی ایران، در میان دو تیره ی «لولوبی Lulubi» و «گوتی Guti» که کهن ترین تیره های بومی ایرانی بودند، و در پایان هزاره سوم پیش از زایش مسیح، تا آغاز هزاره دوم می زیستند روا بوده، و آنها «مهرپرست» بودند.

کنده سنگی در سرِ پُل زهاب پیدا شده که شاه «لولوبی» را با 9 تن دیگر نشان می دهد که در بالای سر آنها نقش خورشید کنده شده و زیر آن نوشته ای به زبان آکدی است که می  گوید:

«هر کس این کنده سنگ را از میان ببرد، به لعنت خدایان گرفتار شود و بمیرد»

پس ریشه ی این آیین به بیش از دو هزار سال پیش از زایش مسیح می رسد. ناگفته نماند که ایرانیان از آغاز تمدن آدمی تا امروز، شش کیش و دین یا مذهب را به جهان پیشکش کرده اند، بنام های: «مِهری، زرتشتی، مانوی، مزدکی، شیعه و بهایی».

 

باری، کیش مهر تا سال 1768 پیش از زایش عیسا (پیرامون 3775 سال پیش) که زرتشت پدید آمد، با آگاهی های بسیار اندکی که از آن می دانیم، در میان ایرانیان روا بود که در این نوشته از آن بنام «میتراییسم پیش از زرتشت» نام برده شده است.

 

 

معنای واژه ی «مهر»

محمدحسین خلف تبریزی، در واژه نامه ی «برهان قاطع» می نویسد: مهر به معنای «محبت» است. در فرهنگ جهانگیری «مهر» را «دوستی و دلبستگی» معنا کرده است. واژه نامه ی «ناظم الاطباء» مهر را «عشق، حُب و دوستی» نوشته است.

استاد علی اکبر دهخدا در «لغت نامه»اش می نویسد: «این واژه (مهر» از زبان سانسکریت به زبان پارسی باستان  آمده است، و سپس در زبان پهلوی میانی، میتر Mitr گفته شد، به معنای «محبت و دوستی». پس آنگاه می افزاید که واژه ی یاد شده معنای: رب النوع آریایی، خورشید و آفتاب را هم می دهد.

نوشته ی استاد دکتر معین ما را به جستار واژه شناسی، و دانش زبان شناسی می  کشاند و می بینیم این واژه، در زبان سانسکریت «میترا Mitra» و در اوستا میسرا Mithra، در پهلوی ساسانی Mitr  و Mithir ( میتِر و میسِر) گفته می شد، که همه ی آنها از ریشه ی «میس Mith» سنسکریت ریشه گرفته است. به معنای «پیوند، پیوستن، یکی شدن».

بیشتر خاورشناسان معنای راستین واژه ی «مهر» را «پیوندگر و میانجی» نوشته اند، که از همان ریشه ی «پیوند Mith» می آید.

یوستی Justi خاورشناس نامور اروپایی، واژه ی «مهر» را «میانجی» میانِ «فروغ آفریده شده» و «فروغ ازلی» می داند. به گفته ی دیگر، «مهر، پیوندگر میان آفریننده و آفریدگان» است.

در «گات»ها، مهر به معنای «وظیفه و تکلیف» آمده است، و در بخش های گوناگون اوستا، به معنای «پیمان و عهد» است.

«جیمز  دارمستتر James Darmesteter  ایران شناس دیگر اروپایی، هوادار معنای کهنِ واژه ی «مهر» است، و آن را «دوستی، پیوند و محبت» می داند.

کهن  ترین نوشته ای که واژه و نام «مهر» در آن آورده شده است، لوح گلی ای است که از 1400 سال پیش از زایش مسیح بر جای مانده، و در سال 1907 در «بُغازکوی» (ترکیه  کنونی) کشف شد. ولی همانگونه که آمد، این بازمانده ی باستانی، نمایانگر آن نیست که درست در 1400 سال پیش این کیش پدید آمد بلکه زمان پیدایی آن کیش را تا سه هزار سال پیش از زادن عیسا می دانند.

 

در واژه نامه «فرهنگ معین» (جلد 2- اعلام) در برابر واژه ی «ماد»ها می نویسد:

«در تصویر برجسته سنگی که در «قیزقاپان» از دوره ی مادها پیدا شده، تصویر پادشاه و یک روحانی را در دو سوی مشعل آتش نشان می دهد. و از این کنده سنگ برمی آید که مادها نیز میتراییست بوده اند.»

گذشته از این تندیس، شیر سنگی ای که در نزدیکی همدان است نیز از دوره مادها است که «شیر» را نماد «میترا» می دانستند.

باری، واژه ی «مهر» برگرفته از نام «میترا» است (که او را، هم «میترا» هم رهاننده و هم پیوندگر میان آفریننده و آفریده شده می نامیدند).

به خورشید، این گوی آتشین نیز «مهر» گفته می شود. و چنانکه خواهیم دید، حافظ بسیار زیرکانه از این مانندگیِ نامها، سود برده و چامه های خود را به گونه ای سروده است که گهگاه معنای خورشید، گهگاه معنای دوستی، و گهگاه نیز معنای «میترا» را می دهد.

حافظ از شوق رُخ «مهر» فروز تو، بسوخت

کامکارا نظری کن سوی ناکامی چند

بدبختانه رونویس کنندگان چامه های حافظ در بسیاری از آنها، آن جاهایی که خواست وی از «مهر» کیش مهر، یا خودِ «میترا» بوده، واژه ی «مهر» را برداشته، و به جای آن واژه ی «عشق!» را گذارده و خواست خواجه را دگرگون کرده اند.

در اینجا یک نمونه می آورم و در بخش های آینده به گستردگی بدان می پردازم.

حافظ گفته است:

«مهرت» رسد به فریاد، ور خود بسان حافظ

قرآن زِ بَر بخوانی با چارده روایت

این چامه را بدینگونه دگرگون کرده اند:

«عشقت» رسد بفریاد، ور خود بسان حافظ

قرآن زِ بَر بخوانی، با چارده روایت

باید دانست که واژه ی «عشق» به تنهایی هیچ معنایی نمی دهد زیرا این واژه «اسم معنا» است.

عشق به چی؟ و عشق به کی؟ می تواند فریادرس باشد؟!!

ولی واژه ی «مهر» نام «میترا» یا نام «کیش مهر» است (نام ذات است) نام یک موجود است که به باور حافظ می تواند «فریادرس» باشد.

از این گذشته نام هفتمین ماه سال و نام شانزدهمین روز از هر ماه ایرانی نیز «مهر» است که همه ی اینها نمایانگر گسترش، دیرینگی و ریشه دار بودن این نام در اندیشه ما است.

همچنین گذشته از آنچه که آمد، نشانه ی دیگری نیز از ریشه دار بودن کیش مهر و نام مهر، در اندیشه ی ایرانی، نامهایی است که بر روی دختران و پسران ایرانی نهاده می شود. مانند:

«مهرداد، مهرزاد، مهران، مهرین، مهرفر، مهرانگیز، مهروَش، مهرافزا، مهرورز، مهرلقا، مهرسیما، مهردخت، مهرپور، مهرنوش، مهری، مهرآیین، مهررخ، مهرگان، مِهرا (خوب پخته شده)، مهراسپند (سخن ورجاوند)، مهرگیاه (گیاه عشق) و… و..

بهرروی، واژه ی «مهر» در معنای شناخته شده ی امروزی آن، «خورشید، عشق، دوستی، محبت، پیمان و میترا» است.

گفتنی است که در فرهنگ «اشتنگاس (فارسی به انگلیسی) Steingass» پژوهشگر نامور آلمانی که یکی از

موشکافانه ترین واژه نامه ها است. در برابر واژه مهر، پس از یاد کردن از معناهای «خورشید عشق، دوستی، مهرورزی» می نویسد: «مهر، نام سنگی سرخ رنگ نیز هست»

(در آینده خواهیم دید که رنگ سرخ، رنگ دلخواه میترا، و رنگ کیش مهر نیز هست).

 

 

پیدایش کیش مهر، و دگرگونی های آن

همانگونه که آمد، هنوز هیچ پژوهشگری نتوانسته است تاریخ روشن و دقیقی از پیدایش و پایه گذاری و شکوفایی مهرپرستی (پیش از زرتشت) را پیدا کند. زیرا برگه های استواری در این زمینه برجای نمانده است و آنچه را که پژوهشگران بدان پرداخته اند، در این زمینه ها بوده است.

1- شناخت میترا در دوران هند و ایرانی

2- متن های کهن زبان سنسکریت

3- بررسی های «مهریشت» در اوستا

4- متن های بجای مانده از دوران هخامنشی و ساسانی

5- نوشته های تاریخ نویسان کهن و بیگانه، از سده سوم پیش از زایش مسیح، تا سده ی ششم پس از زایش او.

6- نگرش و بررسیِ کنده سنگ هایی که تاکنون در این زمینه یافته شده است.

7- بررسی آتشکده های ایرانی

8- پژوهش و بررسی در ادب پارسی و عرفان ایران

9- کنکاش در زمینه ی کیش ترسا (مسیحی)

10- جستجو برای یافتن رفتارها، یا بازمانده های این کیش، در دوران کنونی.

با نگاهی کوتاه به این 10 زمینه پی می بریم که نزدیک به همه ی آنها (بجز یکی- دوتا) درباره ی «کیش مهرِ» (پس از پدید آمدن زرتشت است، نه کیش مهر پیش از زرتشت) و در این باره، روشنگری های بیشتری را در برگهای آینده این کتاب خواهیم کرد. تنها می گویم که آیین مهر، دو دوران تاریخی را در زندگی خود گذرانید.

1- «مهر» پیش از زرتشت

2- «مهر» پس از زرتشت

 

1- «مهر» پیش از زرتشت – باستان شناسان توانسته اند با بررسی مهرابه ها و ساختمان ها، و پرستشگاه های مهریان در سردابه ها و درون غارها، اندکی از این تاریکی را روشن کنند. و پاسخ های تازه ای را در برابر پرسش های جویندگانِ «آیین مهر» بیابند که بی گمان در برابر ندانسته ها، بسیار ناچیز است.

ولی باید پذیرفت که ما را هر چه بیشتر با این «ایزد ایرانی» (یا نخستین ایزد نادیدنی و پنداری که آدمیان پیش از زرتشت می پرستیدند) آشنا کرده اند. اما بررسی های باستان شناسان، همه از دوره ی دوم این کیش خواهد بود که پس از زرتشت، پایه گرفت و گسترش یافت.

همانگونه که آمد، پیروان کیش مهر پیش از زرتشت، ایزدی را می پرستیدند به نام «بغ میترا». این «بَغ» که آریاهای کهن، او را بجز «میترا»، «ایندرا» هم نامیده اند، خدای جنگ و خدای روشنایی بوده است، و با همه ی کوشش باستان شناسان، آگاهی بیشتری از آن در دست نیست.

 

پیدایش زرتشت

با پیدا شدن زرتشت، چون او، از سویی نمی توانست یکسره کیش مهر را از باور مردمی که پیرو آن بودند بیرون کند،

و از سویی دیگر به باور او، تنها یک خدا وجود داشت، و آن خدای نیکی ها (اهورامزدا) بود. ناگزیر «ایزدمهر» (بغ میترا) را از پایگاه خدایی به پایه ی فرشتگی پایین آورد، ولی او را از فرشتگانِ برتر، و نگهبان و دارنده ی نیروی تُندر و برق و دشت های فراخ و اسب های تندرو و روشنایی و مهربانی و پیمان داری، و باروری گیاهان و سرانجام «یاور اهورامزدا» دانست که میانجی میان اهورامزدا و مردم است.

در، یشت دَهم، که یکی از یشت های کهن اوستا است، درباره خاستگاه و جایگاه پیدایش کیش مهر (پیش از زرتشت) نکته هایی آمده است که تا اندازه ای ما را به خاستگاه اندیشه ی مهری آشنا می کند.

در این بخش از اوستا، به موقعیت جغرافیایی سرزمین زاده شدن کیش بَغ میترا اشاره شده و سرزمین «سغدیانه» (پیرامون سمرقند و آمودریا و سیردریا) را که پهنه ی خوارزم باستان و بخشی از ایران بزرگ آن روزی، تا کرانه های دریای مازندران است، خاستگاه آغازین این کیش می  داند.

در یشت دهم اوستا، همچنین این نکته در خور نگرش دیده می شود که می گوید:

«میترا» عین نور است. خورشید است، و خورشید نیست. میترا پرتو «خور» است که پیش از سرزدن آفتاب پدیدار می شود…

زرتشتیان میترا را پیوندگر، میانجی و موجودی که رهنمون به نور است (یعنی رستگاری و آزادی) می دانستند. به همین انگیزه او را با «هومن» (بهمن) یکی دانسته اند.

«هرقل» بر آن است که زرتشت پرستش خدایان طبیعی را ناروا دانسته است. ولی «پروفیریوس» (فیلسوف یونان کهن) بخلاف «هرقل» بر این باور است که زرتشتیان به فراوانی از رفتارها و آیین های کیش مهر سود برده اند.

آنها بی گمان «بغ میترا» را ایزدی سترگ، با هزار چهره دانسته اند و تا امروز بزرگ ترین احترام ها را درباره ی وی روا می دارند و در اوستا با این که کوشیده شده تا نقش اهورامزدا روشن تر نشان داده شود ولی، در میان زرتشتیان، ستایش میترا، درست با همان نام «میترا» همچنان از شکوه و نیروی بسیار برخوردار است.

 

در اوستا همچنین آمده است:

…«مهر» گوهر پرتو آسمانی است، پیش از برآمدن «خور» روی تخته سنگ های تیغه های کوه پدیدار می شود، و در سراسر روز، سوار بر گردونه ای است که چهار اسب سپید آن را می کشند، و پهنه ی آسمان را می پیماید، و با فرا رسیدن شب، با پرتوی که کمتر از پرتو روز است، زمین را روشن می کند، و همواره بیدار است و نگهبان و کیفر دهنده ی پیمان شکنان…

اوستا می افزاید:

… او، نه «خور» است، و نه «ماه». از ستارگان هم نیست. ولی با هزار گوش و ده هزار چشم، گیتی را زیر نگرش دارد…

اوستا در بخش دیگر از «مهریشت» می گوید:

… میسری (میترا) دارنده ی دشتهای فراخ را ستایش می کنیم که راستگو است. و چون به رزمگاه درآید، با هزار گوش ده هزار چشم دورنگر، پیرامون را جستجوگر است. نیرومند است و بدون خواب است و همیشه بیدار…

…آنکه نخستین بار، با پیرایه های زیبا از ستیغ کوه، با توانمندی بسیار پدیدار می شود، همه جای نشیمن گاه آریایی را می نگرد…

 

زرتشت کوشید تا چند خدایی را در ایران، بصورت نظام دوگانه (نیکی و بدی) و یا «تاریکی و روشنایی» و یا «راستی و دروغ» درآورد. و این نظام، بدست اهورامزدا بزرگ ترین ایزد، و آفریننده و نگهبان همه چیز، و حتا آفریننده ی اهریمن، که دارای روانی پلید است، برپا شده است.

کیش زرتشت تنها پرستش اهورامزدا را درست می داند و پرستش خدایان دیگر را ناشایست و گمراه کننده.

با این همه زرتشت نتوانسته است پرستش «مهر و ناهید» را که در باور بیشتر مردم ایران آن روز ریشه دوانیده بود، از آنها بگیرد. و در بخش هایی از اوستا، این دو نیز ستوده شده اند.

همچنین در خور نگرش است که در اوستا (به ویژه در مهریشت) نکته ای دیده می شود که نشان می دهد کیش زرتشت، «مهر» و «خورشید» را جدا از یکدیگر دانسته و هریک را جداگانه ستوده است.

از آن میان در «خورشید یشت» می گوید: «مهر» در میان خورشید و ماه، جای دارد.

با این که آیین زرتشت به ظاهر کیش تازه ای بجز «میتراییسم پیش از خود» بود، و زرتشت برخی از آیین ها و رفتارهای آن را نپذیرفت و یا درباره ی آن ها خاموش ماند، با این همه برخی از مهم ترین آیین های روا در «کیش مهرِ پیش از زرتشت» در دین زرتشت روا شد.

برای نمونه: گرامی داشت «جشن مهرگان» که از آیین های برجسته ی کیش مهر بود، در دین زرتشت پذیرفته و گرامی داشته شد.

همچنین گرامی داشت و ورجاوند دانستن «آب و آتش» نیز از آیین مهر گرفته و در آیین زرتشت روا شد و برخی دیگر از آیین های روا در کیش مهر مانند نیایش به هنگام سر زدن خور از خاور، تا نیمروز به کیش زرتشت راه یافت.

اگر «اشو زرتشت» خود، «مهر» را بدان گونه که مهریان گرامی می داشتند، گرامی نداشت، و جایگاه و پایگاه او را پایین آورد، ولی پس از وی، پیروانش دوباره «مهر» را گرامی داشتند و جایی والا به آن دادند و او را بعنوان یک فرشته ی برتر، در کنار اهورمزدا جای دادند و همکار او کردند بدانگونه که در «کرده ی یکم مهریشت» آمده است: اهورامزدا به زرتشت می گوید:

ای سپنتمان! من «مهر» دارنده ی دشت های فراخ را به هنگام آفرینش در شایستگی ستایش و برازندگی نیایش، برابر با خود، که «اهورمزدا» هستم، بیافریدم.

 

گفتم که زرتشت به هنگامی پدید آمد، که پیروان آیین میترایی (بغ میترا) از دیدگاه شمار پیروان، هم نیرومندتر، و هم از دیدگاه ساخت اجتماعی و ارتشی برتر بودند.

بر این پایه، ضمن این که می خواست «میترای خدایگونه» را براندازد، از انبوه مردم «مهرباور» در اندیشه بود.

این بود که بسیار لطیف، هم میترا را از درجه خدایی پایین آورد، و هم وی را در کنار اهورامزدا جای داد و «اَبَرفرشته» خواند، و سرشت هایی را که به اهورامزدا نسبت داده می شد به میترا نیز داد، و «اهورامزدا» را دوست و هم نشین «بغ میترا» دانست.

«نیبرگ» پژوهشگر میتراشناس نیز چنین می اندیشد و بر این باور است که زرتشت با کیش و روش میترا موافق نبود ولی هرگز رو در روی آن، نایستاد. همچنین «پرفیریوس» بر آن است که شمار فراوانی از باورهای مهری، به دین زرتشت راه یافته اند و زرتشتیان در اوستا، در برخورد با «بغ میترا» با احتیاط رفتار کرده، برخی از باورهای آن ها را با اندکی دگرگونی، بکار برده اند.

نیبرگ درباره کیش «میترای پیش از زرتشت» می گوید:

آیین میترایی، کهن ترین چهره ی آیین ایرانی پیش از زرتشت است، که پس از زرتشت دوباره به گونه ی گسترده تر، بالید و پخش شد.

با نگرش به آنچه که آمد، پی می بریم که میترای پیش از زرتشت، تنها در اندیشه ی پیروان این کیش جای داشت، که او را نگهدارنده ی زمین و آسمان می دانستند و در کتاب کهن هندیان، خداوند شکار، مهربانی، پرتو و فروغ خور (خورشید) بوده است.

محمدرضا پورحقانی در کتاب «روح بالدار» از زبان «شارل یونس» پژوهشگری که در سالهای کنونی بررسی هایی درباره ی کیش مهر پیش از زرتشت کرده است، چنین می نویسد:

میترا از خدایان مشترک ایران و هند، خدای روشنایی، نگهبان نظم جهان، مدافع حقیقت و تضمین کننده پیمان ها، نگهبان جهان در مبارزه با بی نظمی، و جنگجویی پیروز، در عین حال داور و راهنمای پس از مرگ است.

برخی دیگر از اندیشمندان درباره ی «بغ میترا» می گویند: «ایزد دیگری بجز ایزد آفریننده ی نیکی و ایزد آفریننده ی بدی (اورمزد و اهریمن) نیز بوده است که نگرنده و سرپرست پیمان ها است، گمان می رود، او «ایزد مهر» (بغ میترا) باشد. و به این نیروی سوم «مهرمیانجی» می گفتند.

ابوریحان بیرونی در آثارالباقیه (ترجمه اکبر دانا سرشت) بخوبی مسئله ی کیش مهر پیش از زرتشت و کیش مهر پس از زرتشت را حل کرده است و می نویسد:

مجوس قدیم آن هایی را گویند که پیش از زرتشت بوده اند و امروز نمی توان شخصی از ایشان را پیدا کرد که به گفته ی زرتشت معتقد نباشد و بنابراین دیگر «مجوس قدیم» از همین قومند که زرتشت بوده.

به رای دیگر، زرتشت از قومی بوده که «مذهب مهر» داشته اند و زرتشتیان پاره ای از امور (آنها را) در کیش خود ذکر می کنند، که از مذهب مهر، و قُدمای حرانیه گرفته شده است.

براین پایه، کیش میترای پیش از زرتشت تا 1767 پیش از زایش مسیح که زرتشت پای به جهان نهاد، و کیش خود را آشکار کرد، در ایران بزرگ آن روزی بر جای بود. و همان گونه که آمد، آگاهی های اندکی از آن در دست است.

از آن میان، در ترکیه امروزی سنگ نبشته ای با دبیره ی (خط) میخی پیدا و خوانده شده است که آشکار می کند که خدای ایرانی و هندی «میترا و وارونا» (یا، ایندرانازاتینجا) بوده.

سخن کوتاه، می توان گفت از هنگامی که آغازش روشن نیست، آریاییان ماندگار در پشته ی ایران، «ایزدمهر» یا «بغ میترا» را می پرستیدند و خورشید را نماد و آفریده ی آن می دانستند.

 

میتراییسم، پس از زرتشت

 

پس از درگذشت زرتشت، زمانی نه چندان دراز از پایین آمدن «ایزدمهر» به جایگاه فرشتگی نپایید، که گذشته از «ایزدمهر پیش از زرتشت» پدیده ی تازه ای در باورها پیدا شد، که پژوهشگران او را «میترای آدمی چهره» نامیده اند. یعنی «میترایی» که در کالبد و پیکر و ریختِ آدم زمینی بود. و هم اوست که بنیادگذار «دین مهری» شد که سراسر گفتار ما را در این کتاب بخود ویژگی می دهد.

به گفته ی دیگر، پس از زرتشت، دوباره «میتراییسم» در اندیشه ی ایرانیان جان گرفت، و این بار «میترای آدمی چهره» بود که کیش را بنیادگذارد. و همین کیش بود که از مرزهای ایران فراتر رفت و سراسر اروپای کهن و شمال آفریکا را پوشانید. و این آیین را پژوهندگان «میتراییسم پس از زرتشت» نام دادند.

درباره ی زادن «مهر آدمی چهره» باورها و نوشته های ایرانی، یک سر از باورهای مهریان اروپایی، در سده های یکم پیش از زایش مسیح، و سده های دوم وسوم پس از آن جدا است. (هر چند باور میتراییان اروپایی که می گویند: «مهر» از سنگ زاده شده است و یا زاده ی گل نیلوفر آبی است، نیز از اسطوره های ایرانی ریشه گرفته است، و شاید گروهی از مهریان ایرانی نیز این باور را داشتند ولی این باور، با اندیشه ی درست، و خِرد آدمی، نمی خواند).

 

در تاریخ باورهای دینی کهن، بویژه در بررسی پژوهندگان ایرانی مانند ذبیح بهروز و هاشم رضی و تنی چند از دیگر جستجوگران در زمینه ی این باور ایرانی، درباره ی زایش «مهر» چنین می خوانیم.

در روزی که با آدینه امروزی (به گاهشماری کنونی ما) و همچنین برابر با روز پنجم از ماه فروردین (25 مارس سال 272 پیش از زایش مسیح) بود. فرشته ی باران به نام «آناهیتا» (ایزد بانوی آب های پاک) که دوشیزه ای دست نخورده و بی شوهر بود، در دریاچه «کیانسیه Kyannsih» (هامون) شنا می  کند، و نطفه ی آدمی که «فرّ زرتشت» در آن جای داشت، و در آب ها شناور بود، در زهدان او جای می گیرد و او را بارور می کند.

(برخی دیگر برآنند که از نطفه و نژاد زرتشت که بسان مروارید در «گل نیلوفر آبی» نهفته بود، آناهیتا به هنگام شنا، بارور می شود. و همین باور بود که به مهریان اروپایی رسید.)

«دارمستتر» می گوید:

بر اساس همین افسانه ی باردار شدن آناهیتا در دریاچه ی هامون، هنوز بسیاری از زرتشتیان دختران خود را از کوهی که جایگاه گروهی از پارسیان هند است، در نوروز و مهرگان برای باردار شدن به این دریاچه می فرستند، زیرا باور دارند که زرتشت به نیاکان ایشان گفته است که اگر دختران آنها در این روزها در این دریاچه شنا کنند، فرزند آنها «اوشیدر»، «اوشیدرماه» و «سوشیانت» (رهایی بخش) می شود.

(همچنین گروهی از مهریان بر این باورند که به «آناهیتا» نوید [سروش] می رسد و او را بارور می کند) بهرروی، پس از گذشتن 275 روز از بارور شدن آناهیتا، در نیم شبی که برابر با 24 دسامبر (سوم دی ماه) سال 272 پیش از زایش مسیح بود، از وی کودکی زاده شد که این نوزاد را «میترا» یا «مهر» نامیدند. و باز هم یادآور می شود که او، از «ایزدمهر پیش از زرتشت» که تنها در اندیشه ی آدمیان جای داشت، جدا است.

میتراییان ایرانی و اروپایی، هر دو بر این باورند که مهر یا میترا، در درازترین شب سال (شب یلدا) «شب چلّه» که نخستین شب زمستان نیز هست، زاده شده است. ولی در چگونگی آن اندک دگرگونی دیده می شود.

همانگونه که آمد، میتراییان اروپایی، بر این باورند که «مهر» به گونه ی شگفتی آوری زاده ی سنگی سخت در کوهستان بوده است و به هنگام زایش از سنگ اخگری می جهد و مهر با گام های کشیده و فروغی درخشنده از دل سنگ بیرون می آید و فروغ درخشان رفته رفته از سراسر پیکر او، به پیرامون سرش گرد می آید و برای همیشه بر جای می ماند و می درخشد.

این زاده ی سنگ، در یک دست دشنه ای و در دست دیگر تیروکمان دارد.

در خور نگرش است که در نوشته های اوستایی واژه ی «اَسمَن As,mam» هم به معنای «سنگ» است، و هم به معنای آسمان. و خود واژه ی «آسمان» نیز دگرگون شده ی واژه ی «اَسمَن» است.

به سنگ آسیا نیز، در زبان پارسی «آس» می گویند و مردم کهن می پنداشتند که «آسمان» یک پارچه سنگ است.

و اما در زمینه ی باورِ زاده شدن میترا از سنگ، و گسترش این باور از سوی گروهی از مهریان (که در بسیاری از کنده سنگ ها و تندیس های سنگی پیدا شده در اروپا نشان داده اند) به دید نویسنده، این اندیشه از آنجا ریشه می گیرد که، براستی مفهوم بیرون آمدن میترا از تخته سنگ، آن نیست که ناگهان سنگی شکافته شده، و آدمی بنام «میترا» از درون آن بیرون آمده است. بلکه خواستِ مهریانِ نخستین (که همین خواست به اروپا رفت) از «سنگ»، ستیغ و بالاترین جایگاه در کوه بوده، که معتقدند «مهر» از آنجا خود را به مردم  شناسانیده و نمایان شده است.

مگر نه اینکه در اوستا آمده است که «مهر» در پگاه، به هنگام سرزدن پرتوِ «خور» از ستیغ کوه نمایان می شود. و بر گردونه ای سوار است که چهار اسب سپید آن را می کشند؟

مگر نه اینکه «میترا» را در آغاز «ایزد خورشید» (ایزدِمهر) نامیدند؟

مگر نه اینکه «خور» (یا،مهر) به هنگام پگاه از ستیغ کوه، و از بالاترین جایگاه سنگی، سربرمی آورد؟ و جهان را روشن می کند؟

و… مگر نه اینکه «میترا و خورشید» را همبسته می دانستند و هر دو، از ستیغ کوه نمایان می شدند.

بر این پایه، با گذشت زمان، و جابجایی این اندیشه از ایران به باختر زمین، رفته رفته در اندیشه ی مردمِ تازه مهری شده، این باور به گونه فیزیکی «زاده شدن مهر از سنگ» جای گرفته است.

از سوی دیگر نوشته اند که آناهیتا هنگامی که می خواسته میترا را به جهان بیاورد، به غاری در دل کوه پناه می بَرَد. و زاده شدن میترا در دل کوهی که سراسر از سنگ است این باور را گسترش داده است که «میترا» از سنگ پدید آمده.

 

باز می گردیم به باورِ «زاده شدن میترای آدمی چهره از فرشته ی «آناهیتا» در نخستین شب زمستان سال 272 پیش از زایش مسیح».

در «یشت» ها و نوشته های دوران ساسانی، به روشنی آمده است که نطفه ی زرتشت، از سوی «فَرَوَشیان» Faravashian  نگاهداری می شود. در همان نوشته ها اشاره شده است که «مهر» فرزند «آناهیتا» ایزد بانوی آب های پاک است که وسیله سروش فَروَشیان، باردار شده بود.

این نام (آناهیتا) در اوستا به معنای پاک و بی لکه و بی گناه (معصوم) آورده شده، که در زبان لاتین به همین معنا Immaculata  آمده، و شایان نگرش پژوهندگان است.

در نوشته های سامی، و تازی نیز، «مریم» (مادر عیسا) را با صفت «بی گناه» (معصوم) آورده اند.

هاشم رضی در کتاب «دین مهر» می نویسد:

در همه منابع ترسایی، تازی و اسلامی، نام «عیسا» یا «مسیح» بجای نام «مهر» آمده، و نام «مریم» هم، جایگزین نام «آناهیتا» شده است.

همانگونه که آمد، در روایت های وابسته به کیش مهر آمده است که «آناهیتا» میترا یا مهر را در درون اِشکفتی (غاری) زایید. از این رو، غار در آیین ها و پرستشگاه های میترایی جای ویژه ای دارد.

گروهی زادگاه «مهر» را «سیستان» و زمان زایش را در نیمروز یکم دی ماه دانسته اند و بهمین انگیزه «سیستان» را در گذشته «استان نیمروز» می نامیدند.

 

بهرروی، این نوزاد، پس از گذرانیدن دوران کودکی و نوجوانی، در بیست و پنج سالگی (247 پیش از زایش مسیح) کیشی را بنیاد گذارد که «میتراییسم» یا «کیش مهر» یا «مهریگری» نامیده شد و کار پیروان «ایزدمهر پیش از زرتشت» را دنبال کرد و چهل سال مردم را به آیین خود فرا خواند.

همین کیش است که از راه کاپادوکیه (ترکیه کنونی) به اروپا رفت و در بخش بزرگی از جهان آن روز پخش و گسترده شد.

پژوهشگران بر این باورند که کیش میترا از یکسد سال پیش از زایش عیسا، تا پنجسد سال پس از آن، در اروپا پیروانی داشته است، و مهرابه های مهریان اروپا، هنوز هم کم وبیش در کشورهای آلمان، انگلستان، ایتالیا، فرانسه و شمال آفریکا از زیر خاکها، یا درون اِشکفت ها، و یا در زیر ساختمان های کلیساها که خشک اندیشان ترسایی بر روی مهرابه ها ساخته اند، پیدا می شود.

در اینکه چگونه کیش میترا از ایران به اروپا رفت، باورهای گوناگونی گفته و نوشته شده است. در جنگهای فراوانی که میان ایرانیان با یونانیان و رومیان رخ داد، چون ایرانیان میترای آدمی چهره ی پس از زرتشت را پشتیبان خود، در جنگها می دانستند، این باور در میان جنگنده های رومی و یونانی راه یافت و گرفتاران جنگی ایرانی، کیش مهر را با خود به اروپا بردند و گستردند. و همچنین گرفتاران جنگی یونانی و رومی را که ایرانیان می گرفتند، در ایران به این کیش گرویدند و پس از آزادی آن را به سرزمین خود بردند و گسترش دادند.

باورهای دیگری در زمینه ی رفتن کیش مهر به اروپا هست که در بخش جداگانه ای در این کتاب بدان پرداخته می شود.

 

 

ویژگی های میترای آدمی چهره

هنگامی که از ویژگی های اندامی و چهره ی «مهر» سخن می گوییم. خواستمان «مهر آدمی چهره» است که پس از زرتشت پدید آمد. وگرنه میترای پیش از زرتشت (بَغ میترا) در اندیشه ی مهریانِ پیش از زرتشت جای داشت و ریخت زمینی نداشت. و در اوستا نیز هرجا که سخن از «میترا و مهر» رفته است، خواستش «ایزدمهر» (بغ میترا) بوده است که از سوی زرتشت از پایه ی خدایی به پایه ی فرشتگی پایین آورده شد و صفت های او نیز صفت های افسانه ای، مانند داشتن هزار گوش و ده هزار چشم، و سوار بر گردونه ای آسمانی که چهار اسب سپید آن را می کشیدند و مانند اینها برشمرده شده اند.

اما میترای آدمی چهره (که کیش او از مرزهای ایران فراتر رفت و سراسر اروپا و شمال آفریکا را درنوردید) همانگونه که آمد، نوزادی بوده است که در شب نخست زمستان در غاری زاده می شود که شبانان بهنگام زایش او، در کنار مادرش بودند (ترسایان می گویند: عیسای مسیح نیز بهنگام زاده شدن، سه شبان به آغلی که او چشم به جهان گشود آمدند که یکی از ایشان ایرانی بود، و این نکته تأثیر باورهای میترایی در آیین ترسایی را می رساند)

تا آنجا که از نوشته ها و کنده سنگ ها برمی آید. (با اینکه بسیاری از این بازمانده های باستانی را، چه در ایران، و چه بویژه در اروپا، بدست خشک اندیشان کیش ترسا و دین اسلام از میان برده اند) باز می توان از آنچه که برجای مانده، شناسه هایی را بدست آورد.

میترای آدمی چهره، دارای بالایی نه چندان بلند، ولی از مردم معمولی اندکی بلندتر بود. آدمی بود بسیار زمان شناس، و در عین مهربانی در زمینه ی پیروی پیروانش از دستورهای کیش خود سخت گیر، و دارای رفتاری سپاهی گونه بود. به همین انگیزه سپاهیگری و سپاهیان را دوست داشت و پشتیبان جنگجویان بود و یکی از هفت خانه ی کیش او، نیز، «خانه ی سرباز» نامیده می شد که به پیروان، آیین سپاهیگری و «سرباز ارتش میترا» بودن را می آموختند.

«مهر» پاکیزگی و شستشو را بسیار سفارش می کرد و آتش را نماد پرتو خداوند در زمین می دانست و در کیش او «آب» و «آتش» ورجاوند و ستودنی بودند.

آنگونه که از کنده سنگ ها برمی آید، چهره ای زیبا داشت که ساختار بینی و خَم ابروان و چشمانش یکسره ایرانی بودنِ رخسار او را نشان می داد.

دارای موهای پرپشت و بلندی بود، که با اینکه بیشتر آنها را در زیر کلاه می پوشانید، با هم بخش چشمگیری از آن، بیرون از کلاه بود. و حافظ چند بار به این نکته در چامه هایش پرداخته است.

بند برقع بگشا ای «شه خورشید کلاه»

تا چو زلفت سرِ سودازده در پا فکنم

یا:

چو دل در زلفت تو بسته است حافظ

بدینسان کار او، در پا میفکن

و در جای دیگر می گوید:

روز اول رفت «دینم» در سرِ زلفین تو

تا چه خواهد شد در این سودا، سرانجامم هنوز

ساقیا یک جرعه یی زان «آب آتش» گون که من

در میان پختگان عشق (مهر) او، خامم هنوز

هنچنین به کلاه شکسته ی (فریژی) او اشاره می کند، و می گوید:

گوشه گیران، انتظار جلوه ای خوش می کنند

«برشکن طرف کلاه» و برقع از رخ برفکن

 

آنگونه که در  کنده سنگهای برجای مانده در نمرود داغ و در مهرابه های کشورهای اروپایی می بینیم، میترا بسیار نیرومند بود، آنسان که لاشه ی گاو را پس از قربانی کردن، به دوش می کشد و می بَرَد.

کلاه فریژی (کلاه ایرانی ای که سرِ آن به پهلو، خم شده و شکسته است) بر سر داشت. همیشه پیراهن نسبتاً گشاد، که دامن آن، تا اندکی بالاتر از زانوانش را می پوشانید، برنگ سرخ ارغوانی با آستین های بلند نسبتاً تنگ در بر می کرد. و کمربندی زرین بر کمر داشت.

همچنین شنلی برنگ پیراهن بر دوش می افکند، و به ساقهای پاهایش همیشه مچ پیچ هایی پیچیده بود. و همه ی این ویژگی های پوششی را در سنگ نگاشته های برجای مانده (در همه ی آنها به گونه ای یکسان) می توان دید.

و سرانجام از گرداگرد سرِ او، پرتوهای روشنایی پراشیده می شدند.

 

نامهایی که به «مهر» داده شده است:

در چامه های مولوی، عراقی، هاتف، عبید و بویژه حافظ، نامهای زیر، به «میترا» داده شده است: شه خورشید کلاه، شه شکسته کلاه، کافر کیش، گاو اوژن، مسیح (رهاننده)، عیسادَم، مسیحانفس، خدای تیرانداز، میانجی، پیوندگر، یار، یاور، دوست، شیرخو، شیرخدا و… و…

 

«میترای آدمی چهره» سرانجام در روز دوشنبه چهارم شهریور سالِ 207 پیش از زایش عیسا، درمی گذرد و روانش به آسمان ها پرواز می کند. (درباره مرگ و یا رفتن او به آسمان نیز در برگهای آینده بیشتر خواهیم پرداخت)

در برگهای پیشین گفته شد که آگاهی های ما، در زمینه کیش مهر، هنوز کامل نیست، ولی باید دانست که این آغاز کار است و آغاز کاوش و بررسی. و هر روز آگاهی های بیشتری از این کیشِ شگفت جهانِ کهن، و این آیین رازآمیز، بدست می آید.

درباره ی کیش میترای پیش از زرتشت، «فرانتس کومُن» بر این باور است که از پیش از 1400 سال پیش از زایش عیسا، در اندیشه ی ایرانیان جای داشته. و برپایه شمارگری های گاهنامه ای و با نگرش به نوشته های یونانیان، و رومیان در دوران باستان. از روز 21 آگست سال 500 پیش از زایش عیسا (در دوران پادشاهی داریوش بزرگ) میترا از سوی دربار هخامنشیان، (پس از رایزنی با مؤبدان زرتشتی) به نام «نماد دانایی و مهر» شناخته شد و رسمیت یافت.

(این تاریخ ما را به اشتباه نیندازد که کیش مهر، در دوران هخامنشیان پدید آمد زیرا خواست ایشان میترای پیش از زرتشت بوده)

سپس در اجرای این تصویبنامه در 29 آگست سال 500 (درست 8 روز پس از رسمیت یافتن میترا، نه بعنوان «خدا» و «ایزد» بلکه بنام فرشته ی دانایی و مهر) قرار شد که صفت های مهروزی دوستی و یکدلی که تا آن زمان تنها ویژه ی ایرانیان بود، در کنار نماد میترا «جهانی» شوند.

گذشته از این، هر سال در روز «مهر» از ماه مهر (جشن مهرگان) با سخنرانی ها، و دادن پندها، مهر و دوستی و یگانگی و دانایی، در میان ایرانیان تقویت شود، و نهال «مهرورزی» پرورش یابد.

 

گزنفون تاریخ نویس یونانی، در کتاب «سیروپدی Cyrooedue» می نویسد: شاهان هخامنشی به «مهر» سوگند می خورند.

پلوتارک Ploutarqus  تاریخ نویس دیگر یونانی می نویسد: داریوش بزرگ درباره ی کار مهمی که داشت، به یکی از درباریان می گوید: «راست بگو، و از مهر، بترس»

کورتیوس Curitus  می نویسد: داریوش در جنگ با اسکندر از «مهر» یاری خواست که به سپاه وی پیروزی دهد.

استرابون جغرافی دان یونانی می نویسد: ایرانیان خورشید را با نام «مهر و میترا» می ستایند. در سنگ نبشته های ارشیر یکم می خوانیم که نام «میترا» را در کنار اهورمزدا نوشته اند. نویسنده در جایی خوانده است که: اردشیر دوم، درباره ی مردی که برایش اناری بسیار درشت به ارمغان آورده بود، گفت: «سوگند به مهر، اگر به این مرد، شهرکی سپرده شود، به زودی آن را به شهری آباد فزونی می بخشد.»

در اینکه آیا خواست هخامنشیان از «مهر»، ایزدمهر بوده است یا «مهرآدمی چهره» میان پژوهندگان دوگانگی باور دیده می شود. زیرا گروهی برآنند که «مهرآدمی چهره» در آغاز زنجیره ی پادشاهی اشکانیان (پس از هخامنشیان و سلوکی ها) پدید آمد.

بر این پایه همانگونه که در بالا آمد که در زمان هخامنشیان آنچه که ستوده شده «ایزد مهر» است، نه «مهر آدمی چهره».

 

آیا دو «مسیح» در جهانِ کهن بوده اند؟

استاد ذبیح بهروز، درباره ی «مهرآدمی چهره» بررسی های ارزنده ای داشته است، که در جای خود بسیار تازه، و نو است، در این زمینه می نویسد:

در دوران اشکانیان و ساسانیان، دو کیش تازه در ایران پیدا شد، که بررسی آنها از دیدگاه تاریخ، شایسته است. یکی پیدا شدن «میترای مسیح» و دیگری پدید آمدن کیش مانی.

کیش میترا در آغاز زنجیره ی پادشاهی اشکانیان، و کیش مانی در آغاز زنجیره پادشاهی ساسانیان بود.

استاد بهروز سپس می افزاید:

نمی دانم چه پیش آمده است که تاکنون نوشته های روشنی مورد توجه پژوهندگان قرار نگرفته است.

مذهب «ترسایی مهری» شاخه ای از دین زرتشت است و نام مسیحا و مذهب مهر (یا مذهب عشق) ارایه ای در ادب و عرفان پارسی است.

در اینجا دو نکته ی در خور نگرش به چشم می خورد، نخست اینکه آیین هایی که در کیش عیسای مسیح روا است، بسیار کهن تر از زمان زایش خودِ عیسا است. (در خور نگرش آنکه نزدیک به یک سده پیش از پیدایش «عیسای مسیح» روی یکی از سکه های اشکانی، نام «کریستو» [مسیح] خوانده می شود. و این نکته گمان پژوهشگران را که دو مسیح در جهان بودند استوارتر می کند. زیرا بر پایه باور مهریان «میترا» در سال 208 پیش از زایش «عیسا» درمی گذرد، یا به آسمان می رود.)

دیگر آنکه دو «مسیح» در دو زمان جدا از هم پیدا شده اند، که یکی از آن ها به صلیب کشیده شد، و دیگری به صلیب کشیده نشد! کتاب های تاریخی و بررسی های گوناگون، از پیدا شدن دو پیامبر یکی به نام «مسیح» و دیگری به نام «عیسا» سخن می گویند، که گهگاه هر دو را، «مسیح» (رهاننده) می خوانند. ولی یکی از این مسیح ها همان «مهر» یا «میترا» است.

پژوهشگر ژرف نگر ذبیح بهروز در دنباله می افزاید:

به موجب نوشته های کهن، زمان زندگی «مسیح مصلوب نشده» برابر است با زمان سومین پادشاه «سلوکی» پس از اسکندر، و آغاز زنجیره پادشاهی اشکانیان.

زایش و مرگ مهر «یا مسیحِ به صلیب کشیده نشده» در 1454 (65 سال پس از اسکندر) است. و در سال 51 اشکانی. روز آدینه پنجم بهار، به مادرِمهر بشارت می دهند. و پس از اینکه 275 روز از بشارت گذشت، در یکشنبه 25 دسامبر (آغاز زمستان) «مهر» زاده می شود.

روز دوشنبه 26 دسامبر همین سال (اول ژانویه، و اول تاریخ تازه ای نامیده می شود) که شش روز با تقویم «تورفانی چینی» اختلاف دارد.

نام ماهی که ماه نخستِ زادن میترا (مهر) است. در پارسی دیماه است. مهر، در 25 سالگی برای کوشش در زمینه ی کیش خود برگزیده می شود. چهل سال در میان مردم آنها را به کیش خود فرا می خواند.

استاد بهروز سپس می نویسد:

اشاره ها و بررسی های و گزارش هایی که در دوران اسلامی از این کیش شده، بسیار دَرهم است و انگیزه ی از میان رفتن این بازمانده ها، خشک اندیشی کشیشان بوده، که می خواستند این آیین ایرانی و جهانی را در اروپا از میان ببرند، با این همه امروز، برپایه یافته های کهن، افسانه ی کیش مهر به واقعیت پیوسته است…

 

ژرف نگری در نوشته ی این پژوهشگر ژرف اندیش (که بعدها از سوی پژوهندگان دیگر نیز پذیرفته شد) به ما می فهماند که در درازای تاریخ دو «مسیح» در جهان پدید آمدند. یکی «میترای مسیح» و دیگری «عیسای مسیح» (مسیح بزبان سریانی به معنای «رهاننده» است و چون مهریان گرویده به کیش ترسا، «مهر» را بنام رهاننده (مسیح) می شناختند. همین پسنام را به عیسای ناصری دادند.

روایت هایی در انجیل، و یا «نامه ارتنگ» هست که می نویسد:

«مسیح چهل سال در میان مردم دعوت کرد.»

بخوبی روشن است که این «مسیح» که چهل سال مردم را به کیش خود فراخواند «میترا» است، زیرا عیسای مسیح، سراسر زندگیش بیش از سی وسه سال نبود.

همچنین این اندیشه که میان مردم روا است که می گویند: چهل سال، سال پختگی و رسیدگی است، شاید از همین چهل سال کوشش میترا ریشه گرفته باشد.

 

شگفتا که حافظ بخوبی به وجود دو مسیح (عیسا و مهر) آگاه بوده و در چامه هایش بگونه ای آنها را از یکدیگر جدا کرده است. بدینگونه که «عیسا» را «مسیح» نامیده، و «میترا» را «مَسیحا دَم».

آن چنان رو، شب رحلت چو «مسیحا» به فلک

کز چراغ تو به خورشید رسد، سَد پرتو

که این چامه را در برخی از دیوان ها بدینگونه نیز نوشته اند:

گر روی پاک و مجرد چو «مسیحا» به فلک

از فروغ تو به خورشید رسد، سد پرتو

که در چامه بالا، (بهر دو گونه) خواست حافظ از «مسیحا» «عیسای ناصری» است. ولی در چامه های زیر، هیچکس جز «میترا» در اندیشه ی حافظ نبوده است:

سایه ی «سرو» تو، بر قالبم ای «عیسادَم»

عکس روحی است که بر عظم رمیم افتاده است

یادآور می شوم که درخت دلخواه «میترا» درخت «سرو» بود، که مهریان گرویده به کیش ترسا در اروپا، همین درخت را نشانه ی عیسای ناصری خواندند.

بر این چامه می نگریم:

بارِ غمی که خاطر ما، خسته کرده بود

«عیسا دَمی» مگر بفرستاد و برگرفت

و آنجا که می خواهد تراز دلبستگی و گرایش خود را به «میترا» باز گوید، می سراید:

این قصه ی عجب شنو، از بخت واژگون

ما را بکشت «یار» به «انفاس عیسوی»

به واژه ی «یار» که خطاب مهریان به یکدیگر بود، باریک شوید. همچنین ساخت «انفاس عیسوی» همان «نفس های زنده کننده ی مردگان است.»

و سرانجام:

«انفاس عیسی» از لب لعلت لطیفه ای

وز «آب خضر» نوش لبانت کنایتی

درباره ی «آب خضر» یا «آب زندگی» و وابستگی آن به کیش مهر، در برگهای آینده بیشتر خواهیم دانست.

به این چامه نیز بنگریم.

«طبیب عشق»، «مسیحادَم» است و مشفق لیک

چو درد در تو نبیند، کرا دوا بکند؟

این چامه از همان چامه هایی است که به باور نویسنده، واژه ی «مهر» را از آن برداشته و بجای آن، واژه ی «عشق!» را گذارده اند.

«طبیب مهر»، «مسیحا دَم» است و مشفق لیک

چو درد، در تو نبیند، کرا دوا بکند؟

شاید حافظ این چامه را در پاسخ شکایتی که با همه ی دلبستگی به مهر، از او کرده بود سروده باشد، آنجا که می گوید:

این قصه ی عجب شنو، از بخت واژگون

ما را بکشت «یار» به «انفاس عیسوی»

و سپس در مقام پوزش سروده است:

طبیب مهر، «مسیحا دَم» است و مشفق لیک

چو درد در تو نبیند، کرا دوا بکند

 

باز می گردیم به تاریخ.

دانستیم که «مهر» چهل سال مردم را به کیش خود فراخواند، و سپس زمان رفتنش فرا رسید.

درگذشت او نیز، روز دوشنبه چهارم شهریور ماه، در روز جشن شهریورگان سال 1518 تورفانی، در یازدهمین ساعت پس از نیمروز (نزدیک نیم شب) روی داد. (207 سال پیش از زایش عیسا)  بر این پایه، این روز، از روزهای متبرک  بوده، که آن را «میرین» نامیدند. (و به باور پژوهندگان این روز برابر با هجدهم ماه محرم نیز بوده است. و دور نیست که به همین انگیزه، ماه محرم، ماه نخست سال تازیان شده باشد)

استاد محمد مقدم، در کتاب «جستارهایی درباره ی مهر و ناهید»، در زمینه ی مرگ «مهر» و تاریخ درست آن (برپایه  ی نوشته ای به زبان پهلوی ساسانی که در «تورفان چین» بدست آمده است) باور دیگری دارد، و می گوید، درست است که این رویداد، روز دوشنبه چهارم شهریور ساعت 11 شب در استان بجستان (شمال باختری گناباد امروزی) و شهرستان «بیدآباد» روی داد، ولی مرگ او مانند همگان نبود. (همین باور را «آندریاس هنینگ Anoreas Henning نیز در کتاب خود بنام «میتراییسم در چین و ترکستان» آورده است)

 

استاد مقدم در باره مرگ میترا چنین می افزاید:

«… همچو شهریاری که زین (جنگ افزار) و پَد موچین «تن پوش» فرو نهد، و تن پوش شاهوار دیگری در برکند، بدینگونه فرشته ی روشن فرانهاد، تن بر باره ی (اسب) رزمگاه نشاند، به ناوِ  روشن و تن پوش بَغانی برگرفت و با دیهیم روشن و بَساک (تاجی که با گل و گیاه ساخته شده باشد) هژیر، در شادی بزرگان و با، بَغان روشن (خدایان روشنایی) که از راست و چپ شوند، با چنگ و  سرور و شادی پرواز کرد، به ارج بغانی (با ارزش خدایی). همچون برق تیز و نیازک (نیزه) تند، به سوی بامستانِ صبح روشن و ماه گردون، به گرد آمدن گاهِ بغانی، و با پدر اورمزد بغ آسود.بی کس و سوگوار، گذاشت همه ی رَمِ داستان را، چه، کَدخدای، درگذشت… این کده… پرنبیران… به شهریاری اختر بُد…، به چهارم شهریور ماه، «شهریور روز» دوشنبه و یازدهم جام (ساعت)  اندر استان بجستان، و شهرستان بیدآباد، بالا رفت نزد پدرِ روشن… به کردگاری، به میهن روشن خویش…

(در برخی دیگر از نوشته های کهن، بالا رفتن مهر را با «گردونه ای چهار اسبه» در حالی که فرشته ی سُل Sol (خدای خورشید) تازیانه بدست، آن ها را می راند، نوشته اند. و در کنده سنگی در مهرابه «دیبورگ» آلمان، دقیقاً همانگونه که در مهریشت نوشته شده، نقش آن را کنده اند)

باید دانست که در کیش مهر، گروهی بالا رفتن میترا به آسمان (عروج) را پایان کار او، در زمین و سرانجام کوشش های او، برای راهنمایی پیروان خود دانسته و نوشته اند که میترا پس از قربانی کردن گاو، و برگذاری شام آخر، به آسمان عروج کرد. و گروهی دیگر نیز این پرواز خدایی را تنها پایان مرحله ی یکم از کوشش های او می دانند، و بر این باورند که روزی بازخواهد گشت.

 

محمد بلخی (مولوی) درباره ی «عروج مهر» پس از کشتن گاو، می گوید:

خوی مَلِکی بگذار، بر دیو، امیری کن

گاو تو، چو شد قربان، پا بر سرِ گردون نه

و حافظ درباره ی پرواز مهر در پایان زندگی، با گردونه ای که فرشته خورشید آن را می راند سروده است:

شهسوار من که مه آیینه دار روی او است

تاج خورشید بلندش، خاک نَعل مرکب است

در حقیقت این یک باور و یک نماد عرفانی ایرانی است که سرانجام کار، پیوستن به سرچشمه ی راستین آفرینش، یعنی خداوند است، و با درآمیختن به سرچشمه جاودانه آفرینش، آدمی نیز به جاودانگی می رسد.

شگفتا که همین داستان را درباره ی عیسای ناصری (مسیح دوم) نیز گفته اند،  که به هنگام به چلیپا کشیدن، خداوند را به نام «پدر» نامید، و اندکی پس از آن پیکرش به آسمان رفت.

بهرروی، پیروان کیش مهر «شام واپسین» (شام آخر) او را «شام اَبَد» هم نامیده اند. و حافظ در این زمینه می سراید:

از دَم صبح ازل، تا آخر «شام ابد»

دوستی و «مهر» بر یک عهد و یک میثاق بود

آیا آنجا که حافظ می گوید: «… تا «آخر شام ابد» اشاره ای به یادمان واپسین شام» و میهمانی ورجاوند مهر، که در میان یاران دوازده گانه خود برگذار کرد، و به آنان بدرود گفت، و سوار بر گردونه ی چهار اسب فرشته ی خورشید شد، و به آسمان رفت، نیست؟ (از سوی دیگر نیز می دانیم که پیمان وفاداری ای که نوآموزان و رهروان میترایی با این کیش می بستند، در پگاه و آغاز روز بود، و اشاره حافظ به «صبح ازل» و «شام ابد» درست معنای آغاز کوشش میترا، و سپس عروج او به آسمان، و پیمان داری و رازبانی پیروان این کیش است)

و آیا شام آخر عیسای ناصری با حواریون دوازده گانه، سپس به چلیپا کشیدن او، و افسانه ی رفتنش به آسمان، درست رونوشت برداری از آیین مهر، و بدرود با یاران دوازده گانه اش نیست؟!

 

 

زنجیره پادشاهان ایرانی

و کیش مهر

 

هخامنشیان

در شاهنشاهی ای که کوروش بنیاد گذارد، پیروی از هر کیش و آیینی آزاد بود، و همه ی تیره ها و ملت های زیر فرمان شاهان این زنجیره، بویژه کورش بزرگ و داریوش بزرگ، در گزینش دین خود آزاد بودند. شاهان هخامنشی ملت های زیر فرمان خود را به پذیرش هیچ دینی وادار نمی کردند.

در حالیکه در همان دوران، شاهان دیگری در پیرامون ایران، با خودکامگی و سنگدلی، با زیردستان رفتار می کردند. برای نمونه:

در سنگ نبشته «آشور نازیبال» چنین آمده است:

بفرموده آشور، وَ ایشتار خدای بزرگ، که پشتیبان من هستند، با لشکریان و ارابه جنگی خود به شهر «گنیایو» تاختم. و آنجا را به یک ضربت تصرف کردم. ششسد نفر از جنگجویان دشمن را بیدرنگ سر بریدم. سه هزار اسیر را زنده در آتش سوزاندم و حتا یک تن را بر جای نگذاردم تا به گروگانی رود.

فرماندار شهر را با دست خود، زنده پوست کندم و پوستش را به دیوار شهر آویختم و از آنجا به سوی شهر زرین روان شدم. مردم این شهر، از درِ لابه و زاری درنیامدند و تسلیم من نشدند.

بناچار به شهرشان تاختم و آنجا را گشودم. سه هزار تن را از دم تیغ گذرانیدم. بسیاری دیگر را در آتش کباب کردم، و اسیران بی شمار را، دست و انگشت و گوش و بینی بریدم. و هزاران چشم از کاسه، و هزاران زبان، از دهان بیرون کشیدم. از اجساد کشتگان پشته ها ساختم و سرها بریدم و به تاکهای بیرون شهر آویختم.

 

«بُخت النصر» که در زمان پادشاهی کورش می زیست نیز به گفته ی خود با دشمن چنین رفتار می کرده:

فرمان دادم که سدها هزار چشم درآوردند. سدها هزار قلم پا را بشکنند. با دست خود چشم فرمانده دشمن را درآوردم. هزاران پسر و دختر را زنده زنده در آتش سوزاندم. خانه ها را چنان درهم کوفتم که دیگر بانگ زنده ای از آنها برنخیزد…

 

در برابر چنین درندگان اهریمن خوی و بیماران روانی، که با شکست خوردگان چنین رفتارهایی را داشتند و به این رفتارهای ددمنشانه می نازیدند، و در سنگ نبشته یادگار می گذاردند، به استوانه ی گِلی کورش بزرگ در موزه ی لندن (که نسخه برداشته شده از آن در موزه ایران باستان نیز نگهداری می شود) می نگریم، و سخن کورش بزرگ را به هنگام ورود به شهر بابِل چنین می خوانیم:

…سپاه بزرگ من، به آرامی به درون بابِل پای گذارد. نگذاشتم آسیبی و آزاری به مردم این شهر، و سرزمین آن ها برسد. وضع داخلی شهر و پرستشگاه های آن، قلب مرا تکان داد.

فرمان دادم که همه ی مردم در پرستش خدای خود آزاد باشند. و بی دینان را نیازارند.

فرمان دادم که هیچ خانه ای را ویران نکنند. و شهرهایی را که ویران شده بود از نو ساختم.

فرمان دادم همه ی نیایشگاه هایی را که بسته بودند، بگشایند، و همه ی خدایان (بت ها) این نیایشگاه ها را بجای خود باز گردانند. همه ی مردمی را که آواره شده بودند، به جایگاه های شان باز گردانیدم.

من برده داری را برانداختم، به بدبختی بردگان پایان دادم. فرمان دادم که هر کس در پرستش خدای خود، آزاد باشد و هیچکس را در  این باره نیازارند.

فرمان دادم که مال و دارایی هیچکس را نگیرند. خدای بزرگ از من خرسند شد و به من که کورش بزرگ هستم، و به پسرم کمبوجیه و به همه ی سپاهیان من، از راه مهربانی، نعمت ها و برکت های خود را فرود آورد.

 

بهرروی، با بودن چنین بنیادگذاری، روشن می شود که پیروی از هر دینی در زمان هخامنشیان آزاد بود و آنها دین رسمی ای در زمان خود نداشتند، که مردم کشور را به پذیرش آن دین وادار کنند.

فراموش نشود که میان پژوهشگران درباره ی «دین خانوادگی» هخامنشی ها هماهنگی دیده نمی شود.

برخی از ایشان برآنند که: هخامنشیان خود، از زرتشتیان بودند. و گروهی دیگر آنها را پیرو دینی نزدیک به زرتشت می دانند، که شیوه ی ویژه ای از مزداپرستی بود.

هرمان لومل Herman Lommel  زبان شناس آلمانی، و کاردان زبان هند و ژرمنی که در سال 1885 درگذشت. و همچنین «زِهنر R.E.Zehner» و «هِرتسفلد H.Hertzfeld» و «گرشویچ Gershevitch» زبان شناس و خاورشناس دانشگاه کمبریج، برآنند که کیش شاهان نخستین هخامنش زرتشتی بوده و از داریوش به بعد را پیرو کیش مزدا دانسته اند. و بر پایه ی همین باور بود که به «ایزدمهر» (که کیش مهر به پایگاه فرشتگی پایین آورده شده بود) نگرش ویژه ای داشتند که در برگهای آغازین این بخش بدان اشاره شد.

در برابر این گروه از دانشوران، گروهی دیگر به نام های «امیل بنوِنیست Emil Benveniste» استاد زبان شناس کولژ دوفرانس و کاردان زبان های ایرانی و «هنریک نیبرگ Henrienyberg» خاورشناس سوئدی و استاد دانشگاه اوپسالا و «ویدن گرن Widen Gren» و دکتر مهرداد بهار، و هاشم رضی پژوهشگران ایرانی برآنند که هخامنشیان زرتشتی نبوده اند.

هرودوت می نویسد:

ایرانیان، آنگونه که من می دانم. پرستشگاه ها، و نگاره های مهری و مهرابه ها را ناروا می دانند و کسانی را که چنین می کنند. نادان می نامند…

(فراموش نکنیم که هردوت یونانی بود، و از درون با دیده ی دوستی به ایران و ایرانی نمی نگریست).

استاد یحیا ذکاء، همانگونه که آمد، کیش هخامنشیان را زرتشتی نمی داند و بر آن است که در نوشته های هخامنشیان هیچگاه از «زرتشت» نام برده نشده است. و این درست به نظر نمی آید که آنها، نامی از بنیادگذار کیش و پیامبرشان نیاورند، و حتا تلویحاً نیز به زرتشت اشاره ای نشده است.

استاد ذکاء سپس می افزاید:

نوشیدن ماده ی مست کننده «هوم Haoma» در آیین زرتشت نکوهش شده، در حالیکه این نوشابه در آیین مهر و آیین های مذهبی هخامنشیان روا بوده است.

همچنین، آرامشگاه های شاهان هخامنش که تا امروز بر جای مانده است، بر این نکته گواهی می دهد که آنان به شیوه ی زرتشتیان، درگذشتگان خود را بر بلندی ها نمی گذاردند که خوراک پرندگان و جانوران بشود. در حالیکه از آرامشگاه شاهان ساسانی که زرتشتی بودند، کوچک ترین نشانه ای بر جای نمانده است.

 

کورش بزرگ به هنگام مرگ، در بخشی از وصیت خود به پیرامونیان چنین گفت:

… هنگامی که درگذشتم، پیکر بی جان مرا به خاک، که این همه چیزهای زیبا می پرورد، بسپارید، تا با آن آمیخته شود. من همیشه مردم را دوست داشته ام، و اکنون نیز شادمانم که با خاکی که مردم همه چیز خود را از آن دارند، آمیخته شوم…

 

همچنین این نکته را از دیدگاه خود دور نداریم که داریوش یکم و دوم، در سنگ نبشته های خود از اهورامزدا بسیار نام برده اند. و نشان می دهد که باور دینی این دو، با زرتشتیان هماهنگ بوده است. ولی اردشیر دوم در پرستشگاه آناهیتا تاجگذاری کرد، و در سنگ نبشته هایی که از او بر جای مانده، گذشته از اهورامزدا، بروشنی از آناهیتا و میترا «ایزد مهر پیش از زرتشت) بدینگونه یاد کرده است.

گوید اردشیرشاه، شاه بزرگ، شاه شاهان، شاه سرزمین ها، شاه در این بوم، پور داریوش شاه، پور اردشیرشاه، پور خشایارشا، پور داریوش شاه، پور ویشتاسب هخامنشی، این کاخ را بخواست اهورامزدا «آناهیتا و میترا» بنا کردم. اهورامزدا، آناهیتا و میترا، مر از هر بلا بپایند و ا ین را که بر پا کردم ویران نکنند و آسیب نرسانند.

 

سرانجام برخی دیگر از نویسندگان و پژوهشکران برآنند که در دوران هخامنشیان «ایزد مهر» از ایزدان برجسته بود و بارها نیز از «ایزد بانو» (آناهیتا) ستایش شده است.

در کنده سنگ های تخت جمشید، نگاره های چندی از نمادهای باورهای مهری دیده می شود.

از آن میان، دریدن گاو از سوی شیر (در کنار پله های کاخ) که بی گمان نمادی است از قربانی کردن گاو بدست میترا. (جستجوگران می گویند: «شیر» نماد زمینی میترا و «خورشید» نماد آسمانی او است) بر این پایه نقش یاد شده، پیوند نزدیک شیر با میترای آدمی چهره را یادآور می شود.

همچنین نگاره های فراوان از گل نیلوفر آبی که به نوشته ی «بندهشن» از گیاهان ورجاوند در کیش مهر و به باور گروهی «زادگاه میترا» بوده است، در هامش های پله ها و سرسراها دیده می شود.

از این گذشته نگاره «درخت سرو» (درخت دلخواه میترا) در هامش پله های کاخ آپادانا بفراوانی کنده شده است.

 

 

«مهر» در دوران اسکندر و سلوکیان

پیوندهای پی درپی ایرانیان و یونانیان، و ساختن شهرهای یونانی نشین در کنار شهرهای ایران از سوی سلوکیان (یونانی نژاد) انگیزه ی آشنایی هر چه بیشتر آنها با کیش ایرانی مهر شد. و چون سربازان ایرانی در جنگ ها، «ایزد مهر» (بغ میترا) را پشتیبان خود می دانستند، این باور نیز در میان سربازان یونانی روا شد.

بر پایه ی نوشته ی پژوهشگران، همین نکته، یکی از انگیزه های گسترده شدن کیش مهر، در یونان شد. ولی هنوز به ژرفای اروپا راه نیافته بود.

اما از پایان زنجیره ی سلوکیان، و آغاز پادشاهی اشکانیان (که مهر آدمی چهره پدید آمد) و به انگیزه ی جنگ هایی که با رومیان در دوران ساسانیان روی داد، ناگهان این کیش به دل اروپا (شاهنشاهی روم کهن) راه یافت.

تندیس ها و کنده سنگ هایی در «نمرود داغ» (جنوب ترکیه کنونی،  و شمال سوریه) برپا است که در میان آنها تندیس بزرگی از میترا دیده می شود که کلاه فریژی بر سر دارد و پرتوهای «خور» از آن می پراشد.

همچنین بر سنگ گور آنتیوخوس (آنتیوکوس)، پادشاهی که مادر ایرانی داشت، و به کیش مهر گروید. نقش برجسته ای از میترا، در حالیکه با آنتیوکوس دست می دهد و پیمان می بندد کنده شده است و گویای این نکته است که کیش مهر، در میان سربازان ایرانی روا بوده، و در برخورد با ارتش های یونان و روم در مرزهای دور، به آنها انتقال داده شده است.

 

 

دین در زمان ساسانیان

تا آغاز زنجیره ی پادشاهی ساسانیان مردم ایران دین و کیش دولتی (دینی که دولت نگهبان و هوادار آن باشد) نداشتند و هرکس در پذیرش باور دینی و انجام آیین های آن، آزاد بود.

ولی با روی کار آمدن اردشیر بابکان، کیش رسمی ایران، کیش زرتشت شد، و نشانه های برجای مانده از زمان ساسانیان، گویای این نکته است که برخی از پادشاهان این زنجیره، آناهیتا و میترا را نیز (بر پایه دستور زرتشت) در کنار اهورامزدا می ستودند و این نکته یادآور آن است که کیش زرتشت ستیز علنی با کیش مهر نداشت.

همانگونه که هرمز یکم، بهرام دوم، هرمز دوم و اردشیر دوم تاجهای خود را از دست «مهر» گرفتند، و در سکه هایی که از زمان هرمز دوم بر جای مانده است، نقشی را می بینیم که او را به هنگام تاجگذاری در کنار آتشدان مهری، و میترا نشان می دهد.

گرایش اردشیر دوم به کیش مهر، نمایان تر از دیگر شاهان ساسانی بود. و در سنگ نگاره ای که در تاق بستان برجای مانده و از زمان اردشیر دوم است، نقش برجسته ی میترا را می بینیم که تاجی از خورشید بر سر دارد.

ولی بودن موبدی بنام «کریتر» که نام کامل او «کریتر هرمز» بود، و در زمان پادشاهی چهار پادشاه ساسانی (از آن

میان بهرام یکم و بهرام دوم) می زیست آزادی دین را در زمان ساسانیان از میان می بَرَد.

او مردی سنگدل و خونریز بود. در سنگ نبشته ای که از او در نقش رجب برجای مانده، گزارشی از خدمت های خود به کیش زرتشت را بیان می کند و به این نکته می نازد که هزاران تن از مسیحیان، مانویان و مزدکیان به دستور او، و به دست شاهان ساسانی کشته شده اند.

از این گذشته، کشتار گروهی مزدکیان در زمان انوشیروان (که شمار آنان را تا سی هزار تن نوشته اند) نشان می دهد که در پایان زنجیره شاهان ساسانی، آزادی کیش و آیین از میان رفته بود. و موبدان چیرگی سختی بر رفتارها و اندیشه های مردم داشتند. و یکی از انگیزه های شکست ساسانیان از تازیان همکاری نکردن مردم با  فرمانروایی ایشان بود.

 

«ف. یوستی» خاورشناس اروپایی، نخستین پژوهنده ای بود که نقش برجسته ی اردشیر دوم را در تاق بستان شناخت و در کتاب خود نوشت:

آدمی برتر از طبیعی، گرز در دست، و پرتوی از نور گرد سرش را گرفته، و روی گل نیلوفر ستاره گون که نماد کهن آفتاب پرستی (میتراییسم) است ایستاده، و او، همان خدای خورشید (میترا) است…

یوستی در دنباله دیدگاه بالا می نویسد:

… «مهر» با همین هاله ای از پرتو که گِرد سرش را گرفته، بر سکه های پادشاهان کوشانی (توروشکا) با نام «مهر» نقش شده و به شیوه ی روشن تری، در بازمانده های باستانیِ بدست آمده در «نمرود داغ» نیز دیده می شود…

در یک نقش برجسته  در تاق بستان، در دست راست اردشیر، «مهر» با ترکه ی درختی که در دست دارد، و روی گل نیلوفر ایستاده است، دیده می شود. در دست راست او، نقش اهورامزدا کنده شده است، که دارد فرّ شاهی را به اردشیر دوم می دهد.

(کیش مهر در ایرانِ پس از تاختن تازیان را، در برگهای آینده برمی رسیم. اکنون به درونمایه  ی کیش مهر می پردازم، تا این کیش را بیشتر و بهتر بشناسیم.)

 

 

کیش ایرانی «مهر»

رفتارها و ویژگی های آن

 

پیش از هر چیز، یادآوری این نکته شایسته است که «کیش مهر» آیینی رازآمیز بود، و جنبه ی سپاهیگری در آن نیز به چشم می خورد. به همین انگیزه، دو ویژگی در بررسی این آیین به چشم می خورد.

1- نظم و هماهنگی، و رفتار های سخت و توانفرسا در این آیین.

2- رازآمیز بودن آن، که هموندانش بسختی در پنهان نگهداشتن آیین ها و رفتارهای درون آن می کوشیدند و همین دو ویژگی، انگیزه ی آن شده بود، که پذیرفته شدن در انجمن های این کیش با دشواری انجام گیرد و با آزمایش های سخت همراه باشد. بویژه گذشتن از هفت خانه ی رسیدن به ستیغ بالاتر در این کیش بسیار سخت و خسته کننده بود.

با نگرش به این دو ویژگی، روشن می شود که این آیین، در نگهداشت راز و رمز خود بسختی مراقب بود و تا از استواری دلبستگی داوخواهان مطمئن نمی شدند، آنها را به «حلقه»ها و «انجمن»های خود، نمی پذیرفتند و هیچکس را پروای فاش کردن رازهایی که به آن ها آگاه می شدند، نبود و سرپیچی از این شیوه، پاداَفرهی سخت در پی داشت.

در همه ی آموزش ها در کیش مهر، بر «رازپوشی» و نگهداشت زبان و سخن به «رهروان» سپارش های شایسته می شد و آموزش های بایسته ای را می دادند.

در اینجاست که ناگهان به مانندگی های چشمگیری که میان چامه های عارفان و پشمینه پوشان ایرانی، با رفتارهای مهریان دیده می شود، پی می بریم.

صوفیان و پشمینه پوشان و عارفان ایرانی، نیز همواره بر «رازداری و رازپوشی» سپارش ها کرده اند و حافظ، این کیش و پیروان آن را «مخزن اسرار» نامیده است:

گوهر «مخزن اسرار» همان است که بود

حُقه «مهِر» بدان «مُهر» نشان است که بود

عاشقان، زمره ی ارباب امانت باشند

لاجرم چشم گهربار، همان است که بود

در این چامه، خواست حافظ از واژه ی «عاشقان» تازی شده ی واژه ی پارسی «مهریان» است.

او در جای دیگر می سراید:

افشای «راز» خلوتیان خواست کرد شمع

شُکر خدا که «سرّ» دلش در زبان گرفت

و در جای دیگر به دین فروشانی که در پی یافتن آگاهی هایی از کیش مهر، یا جایگاه گردآمدن آنها بودند می  گوید:

برو ای زاهد خودبین، که ز چشم من و تو

«راز» این پرده نهان است و نهان خواهد ماند

و در این چامه می سراید:

به «پیرمیکده» گفتم که چیست راه نجات

بخواست جام می و گفت: «راز پوشیدن»

و سرانجام می گوید:

دوش با من گفت پنهان، کاردانی تیزهوش

کز شما پنهان نشاید کرد «راز می  فروش»

تا نگری آشنا، زین پرده «رَمزی» نشنوی

گوش نامحرم نباشد جای پیغام سروش

شایسته ی گفتن است که در چامه های حافظ واژه های: «پیرمیکده، پیر می فروش، پیر، پیرمغان، پیرخرابات» همگی به «مغ» و رهبر کیش مهر گفته شده است.

 

و محمد بلخی نیز درباره «رازداری» که از آیین مهر گرفته شده است می سراید

هر که  را   «اسرار حق»   آموختند     «مُهر» کردند و دهانش دوختند

بر لبش قفل است و در دل «رازها»     لب  خموش   و  دل پر از آوازها

بر پایه ی برآوردهای پژوهشگران، در آیین های مهری و رفتارهای پیروان آن، حالت آهنگین و همسرایی و دست افشانی ها و پایکوبی های دینی نیز، در مهرابه ها روا بوده و بر پا می شده و مهریان با خواندن نیایش هایی درباره میترا، به رفتارهای هماهنگ و یکسان می پرداختند.

دست افشانان و پایکوبنده ها، که از رهروان خانه های هفتگانه ی این کیش بودند، رخت های ویژه بر تن می کردند، و در رقص های خود، حرکت هایی از جانداران و پرندگان انجام می دادند، و آوای کلاغ از گلو درمی آوردند، یا بال می زدند، و یا چون شیر می غریدند، وبسیاری دیگر از رفتارهای رازگونه که هنوز بر پژوهشگران شیوه ی آنها فاش نشده است.ولی نشانه های ناروشن و کمرنگی از آنها بر جای مانده است، که چیزی را بدرستی روشن نمی کند. اما بی گمان برای مهریان در زمان انجام آن، معناهایی داشته است، و امروز بسیاری از رفتارهای پشمینه پوشان، از آن

میان رقص سَماع آن ها، و دَف نوازی ایشان، کمابیش، ریشه در همان رفتارهای «مهری» دارد.

و حافظ در زمینه ی همسرایی مهریان چنین می سراید:

در سماع آی و، ز سر خرقه برانداز و برقص

ورنه با گوشه رو و، خرقه ی ما، در سر گیر

و در جای دیگر می گوید:

خدا را «محتسب» ما را به فریاد دََف و نی بخش

که ساز شرع از این افسانه بی قانون نخواهد شد

و به این چامه می نگریم که به گمان نویسنده، از آن چامه هایی است که واژه ی «عشق» را بجای واژه ی «مهر» گذارده اند.

حدیث «عشق» که از حرف و صوت مستغنی است

به ناله ی دَف و نی، در خروش و ولوله بود

که باید خواند:

حدیث «مِهر» که از حرف و صوت مستغنی است

به ناله ی «دف» و «نی» درخروش و ولوله بود

یعنی آنچه را که در این کیش زبان از گفتنش ناتوان است، می توان با شور و ولوله، از زبان دف و نی شنید.

سرانجام به این چامه نگاهی می اندازیم که می گوید:

«راز» سربسته ی ما بین که به دستان گفتند

هر زمان با دَف و نِی بر سرِ بازار دگر

با این سرآغاز کوتاه، می توان «کیش مهر» را در دو بخش زیر بررسی گذارد.

1- رفتارهای پیرون این کیش

2- ویژگی های پوششی و باوریِ مهریان

 

رفتارهای روا در کیش مهر را، همراه با بررسی چامه های چامه سرایانی که به این کیش دلبستگی داشتند و از آن رفتارها آگاه بودند، به ویژه با چامه های حافظ که به این آیین پیوسته بود، می آغازیم.

در دهمین سرود «قربانی» اوستا، که ویژه ی «مهر» است (در بند سیزدهم) از ایزدی سخن می رود که از فراز کوه های البرز، با درخشندگی خیره کننده ای سر برمی آورد، تا از آنجا، همه ی سرزمین های آریایی را بنگرد. و سراسر پهنه ی کیهان را در نوردد.

بهمین انگیزه است که در کنده سنگ هایی که مهریان در درون اشکفت (غار)ها، یعنی جاهایی که آیین های راز گونه ی خود را انجام می دادند، نقش کرده بوند. نگاره ها و برُج های دوازده گانه ی کیهانی (زودیاک) «گوسفند، گاو، دوپیکر، خرچنگ، شیر، خوشه، ترازو، کژدم،کمان، بُزغاله، آبکش و ماهی» (حَمَل، ثور، جوزا، سرطان، اسد، سنبله، میزان، عقرب، قوس، جَدی، دلو و حوت) را که نماد کیهان شناسی کهن بود، جای ویژه ای داده بودند همچنین در سنگ نگاشته هایی که کشتن گاو بدست «مهر» را نشان می دهد، پیکره های این دوازده نگاره ی آسمانی (زودیاک) را کنده اند. و چون هنگامی که کیش مهر، از راه «کاپادوکیه» راه خود را به بیرون از مرزهای ایران دنبال کرد، نخست به یونان رفت. و پس از همه گیر شدن در آن سرزمین به شاهنشاهی (امپراتوری) روم رسید. نام های لاتین آن برج ها را دراروپا می شناسند.

نام های ایرانی                 نام لاتین برج ها             نام پارسی             نام تازی نگاره ها

————–                  —————              ———-             —————–

فروردین                               Aries                    گوسفند                      حَمَل

اردیبهشت                           Tarus                    گاونر                            ثور

خور داد                            Gemini                   دو پیکر                        جوزا

تیر                                    Cancer                    خرچنگ                      سرطان

اَمُرداد                                     Leo                    شیر                             اَسَد

شهریور                                  Virg                    خوشه                        سُنبله

مهر                                      Libra                    ترازو                           میزان

آبان                                 Scorpio                    کژدم                           عقرب

آذر                            Sagg Arius                    کمان                           قوس

دی                              Capricorn                    بزغاله                          جَدی

بهمن                             Aquarius                   آبکش                          دَلو

اسفند                                 Pisces                   ماهی                           حوت

 

 

زمان نیایش

در آیین میترایی، سپیده دَم (پگاه)، هنگام نیایش «خور» و پرتو آن (خورشید) است.

خواجوی کرمانی می گوید:

بیا که پیش رُخَت بنده وار سجده کنم

چو «آفتاب» برآید «مغان» قیام کنند

و بهمین انگیزه، آیین پذیرش داوخواهانی که آزمایش های شایسته ی هفتگانه، برای ورود به کیش و رسیدن به پایگاه های بالا را گذرانیده اند، و شیوه ی سوگند یاد کردن ایشان، و همچنین پیمان بستن نوآموزان، با دیگر پیروان مهر همه، در «سپیده  دم» در مهرابه، و در جایگاهی انجام می شد که بر آسمانه (سقف) آن نگاره های دوازده گانه ی «زویاک» کنده شده بود.

همچنین «شامگاه» را که خورشید در کرانه باختر فرو می رفت نمادِ پیوستن به جاودانگی می دانستند و «شام آخر میترا» و داستان پرواز او به جهان بالا را، در نزدیک به نیم شب نوشته اند.

همانگونه که در برگهای پیشین آمد، حافظ در ستایش از نیایش بامدادی مهریان، و شام واپسین میترا، با زیرکی و استادی شایسته ای چنین می سراید:

از دَمِ «صبح ازل» تا آخر «شام اَبَد»

دوستی و «مهر» بر یک عهد و یک میثاق بود

 

کشتن گاو

در بالا سخن از کشتن (قربانی کردن) گاو، بدست «مهر» رفت.

یکی از مهمترین رفتارها در کیش مهر، «قربانی کردن گاو» است. آنها بر این باور بودند که نخستین بار «میترا» این کار را انجام داد.

در کنده سنگ هایی که از مهریان اروپایی بدست آمده است، «میترا» را بهنگام زاده شدن، با دشنه ای در دست نشان داده اند و می گویند که این همان دشنه ای است که میترا با آن، گاو را قربانی می کند.

و باز، در برخی دیگر از تراشیده سنگ ها نشان داده شده که از محل فرو رفتن دشنه در پیکر گاو خوشه های گندم بیرون آمده است و خواسته اند نشان دهند که از کشتن یک جاندار بدست «مهر» (که کاری به ظاهر بد است) یک پدیده و هوده ی خوب، برای آدمیان بدست می آید (که کاری نیک است) زیرا مردم را از خشکسالی می رهاند. و یکی از انگیزه هایی که میترا را «رهاننده» (مسیح) می نامند، همین است.

در نشان دادن چنین کار برکت آمیز و زندگی ساز میترا بود، که در روم کهن، (در جایی که هم اکنون کلیسای «سن پیتر» است) آیین قربانی کردن گاو، باشکوه ویژه ای برگذار می شد. و هنوز هم در کشور اسپانیا، آیین گاوبازی و کشتن گاو، روا است که از دوران مهری گری در اروپا برجای مانده است.

برخی از پژوهندگان برآنند که قربانی کردن «گاو» از سوی میترا، تنها در «آیین» میترای رومی بود، و از آنجا به سراسر اروپا رفته است.

این گروه می گویند: در هیچیک از بُن مایه ها، و نوشته های اوستا، و پهلوی، نه تنها به کشتن گاو از سوی میترا «در کیش مهری ایرانی» اشاره ای نشده، بلکه «میترا» را پشتیبان گاو دانسته اند.

این دسته از پژوهندگان می افزایند: نه در کتاب «پلوتارک» و نه در نوشته های هرودوت ننوشته اند که در کیش میترای ایرانی، گاو را قربانی می کردند، زیرا هرودوت بر این باور بود که «مغان» بهنگام قربانی کردن سرود می خواندند و این سرودخوانی و قربانی بخلاف باور زرتشتی و گاتاها است. زیرا زرتشتیان مخالف شیوه ی قربانی کردن هستند.

ولی همین «هرودوت» در جای دیگر می نویسد: «مغان» کشتن همه ی جانداران جز سگ و آدمی را روا می دارند» و گاو نیز مورد استثناء قرار نگرفته است.

پیروان این اِنگاره (نظریه) می گویند: در نوشته های نویسندگان کهن ایرانی نیز، اشاره ای به قربانی شدن گاو، از سوی «میترا» دیده نشده است و تنها به این نکته می پردازند که نوشته های برجای مانده از زمان پهلوی ساسانی، از «کشته شدن گاوِ نخستین، بدست اهریمن که موجب زندگی خوب، و فراوانیِ روزی می شود» یاد شده است.

این پژوهشگران که نزدیک به همه شان اروپایی (یونانی، ایتالیایی، بلژیکی، آلمانی و…) هستند. یا درست به ژرفای این کیش در ایران آشنا نبوده. یا همه ی برگه های برجای مانده از مهریان در ایران را پیدا نکرده، و یا نوشته ها و چامه های چامه سرایان و عارفان ایرانی را ندیده و نخوانده اند.

اینها می گویند که «اهریمن گاو را می کشد و روزی فراوان می شود و گسترش می یابد»!!

این چگونه است که اهریمن دست به کاری می زند که در آن نیکی و خیرخواهی بندگان خدا نهفته است؟! و چگونه کاری را که به اهریمن نسبت داده شده است، در آیین میترایی، به میترا نسبت داده اند؟!

اگر اندکی ژرف تر به نوشته های اساطیری ایران و هند، و چامه ها و نوشته های بزرگان ادب و عرفان ایرانی بنگریم، می بینیم که سخن پژوهندگان باختر زمینی (در این باره که در میتراییسم ایرانی رفتار کشتن گاو انجام نمی شده) درست نیست.

نخست: در نوشته های اساطیر هند (که تمدنی چسبیده به تمدن ایرانیِ کهن داشتند) چنین می خوانیم:

نیروی آفرینشِ «شیوا» خدای بزرگ هندو «گاومیش دیو» را برای برکت دادن به مردم، و رونق آفرینش می کُشد…

بر این پایه «اهریمن» گاو را نکشته است، بلکه خداوند «گاومیش دیو» را کشته.

دوّم: اندیشمندان ایرانی، ده ها بار، به رویداد کشتن گاو، در چامه های خود پرداخته و همه ی آنها «گاو» را نماد «خواهش های اهریمنی، شهوانی، و نفسانی» دانسته و گفته اند که کُشنده ی گاو، در راستای بهروزی و بهزیستی آدمیان، این کار را انجام داده است.

 

به چند نمونه از سروده های محمد بلخی (مولوی) می نگریم:

«نفس»، آن «گاو» است و دشتِ این جهان

کاو، همی لاغر شود از خوف نان

یا:

خوی مَلکی بگزین، بر دیو حکومت کن

«گاو» تو چو شد قربان، پا بر سرِ گردون نِه

 

مدعی «گاو نفسِ» توست، هین

خویشتن را خواجه کردست و مِهین

 

آن «کَشنده» گاو، عقل توست، رو

برکُشنده ی «گاوِ تن» منکر مشو

عقل اسیر است و همی خواهد ز حق

روزی بی رنج و نعمت در طبق

روزی بی رنج او، موقوف چیست

آنکه بکُشد «گاو» را کاصل بَدی است

روزی بی رنج می دانی که چیست؟

قوّت روح است و، ارزان نبی است

لیک موقوف است بر «قربان گاو»

گنج اندر گاو، دان، ای گنج کاو

مولوی می گوید: آن خِرد تو است که می تواند «گاو نفس» تو را بکشد. (همانگونه که «مهر» اینکار را کرد)

همچنین می گوید «اگر روزی بی رنج می خواهی؟ وابسته به کشتن گاو است که ریشه ی خشکسالی و بدی است» (که باز هم اشاره به باور مهریان است که بهروزی و بهزیستی را وابسته به کشتن گاو کرده بودند) و می افزاید: «گنج» در قربانی کردن گاو است. ای کسی که کاونده و کاوشگر «گنج» هستی.

 

به چامه های دیگر مولوی و یکی دیگر از عارفان بنام می نگریم:

«گاو کشتن» هست از شرط طریق

تا شود از زَخم دَمَّش، جان مضیق

«گاو نفس» خویش را زودتر بکُش

تا شود روح خفی زنده به هُش

ور بکاوی، ترک «گاوِ تن» بگو

گر بدرّد گاو را آن «شیرخو»

طبع «گاو»ی از سرت بیرون کند

خوی حیوانی، ز حیوان سر زند

(به واژه ی «شیرخو» که در چامه مولوی بکار رفته است بنگرید، که یکی از نامهای «میترا» است)

باز هم به چند چامه ی مولوی می پردازیم:

طبع گاوی از سرت بیرون کند

خوی حیوانی، ز حیوان سرزند

«گاو» باشی، «شیر» گردی نزد او

گر تو با «گاوی» خوشی «شیر»ی مجو

مولوی سپارش می  کند که اگر شیوه و سرشت «گاو»ی را از سر خود بیرون کنی، نزد او (نزد چه کسی؟) شیر خواهی شد. ولی اگر می خواهی گرفتار «گاو نفس و شهوت» باشی، بدنبال «شیر» شدن مرو.

محمدبلخی در جای دیگر، «گاو» و «شیر» را در کنار هم آورده است (که آدمی بی درنگ بیاد نقش کنار پله های تخت جمشید می افتد، و نگاره ی دریدن گاو، از سوی شیر)

ور بکاوی، ترک «گاو تن» بگو

گر بدرّد گاو را آن «شیرخو»

«گاو تن» قربانی «شیرخدا» است

گر تو را با «او» سرِ صدق و صفا است

به دید نویسنده، مولوی واژه ی «شیرخدا» را درباره «میترا» در چامه ی خود آورده است و می گوید «گاو تن قربانی «شیرخدا» است.» ولی ملاّها و درویشان آن را به «علی» وابسته کرده اند. این نکته زمانی روشن تر می شود که او می سراید:

زین  همرهان سست عناصر دلم گرفت

«شیرخدا» و «رستم دستانم» آرزوست

که باز هم «رستم» را با «میترا» (شیرخدا) می توان همتراز و ایرانی دانست. نه با «علی» پیشوای یکم شیعیان.

این جستار را با یک خط چامه از «شیخ بهاءالدین عاملی» (شیخ بهایی) عارف برجسته ی زمان صفویان پایان می دهم که می گوید:

گر همی خواهی حیات و عیش خوش

«گاو نفس» خویش را، اول بکُش

 

گویا پژوهشگران کیش ایرانی مهر، که می نویسند کیش میتراییسم هرگز در ایران روا نبوده است، و یا اگر بوده آیین قربانی کردن گاو در آن انجام نمی شده، این چامه ها و باورهای فیلسوفان ایرانی را هرگز نخوانده اند تا بدانند که «قربانی کردن گاو نفس» از پایه های این کیش بوده و کشتن گاو بدست میترا، یک رفتار نمادین از این باور است. و پاسخ خود را از چامه های چامه سرایان ایرانی که به این کیش پیوسته، و یا از رفتارهای آن آگاه بودند، بگیرند.

به یک نمونه از نفوذ این رفتار «مهر» در کیشی دیگر می پردازیم.

در سوره «بَقَره» آیه 67، چنین می خوانیم: «اِنّ الله یَأمُرُکُمَ اَن تَذبحَو بَقَرةً» (خداوند دستور می دهد که گاوی را سر ببرید.)

آیا این آیه متأثر از نفوذ فرهنگ ایرانی و رفتار کیش مهری نیست؟

 

باز هم برگه هایی در دست است که رفتار کشتن «گاو نفس« در خاورزمین (ایران وهند) در دوران کهن پیشینه داشته است.

در کنده سنگی که در موزه برلین نگهداری می شود (و از هند آورده شده است) «نیروی شیوا» را به گونه ی نقشی بر آن سنگ نشان می دهد، که در این نقش برجسته «دورگا» (گاو میش دیو) را می کشد.

شگفتا که «نیروی شیوا» به هیئت و ریخت میترا، بر پشت گاو نشسته، و کارد را در پهلوی جانور فرو برده است.

با این که در آثار فیزیکی برجای مانده از آیین مهر در ایران، نشانه ای که نمایانگر قربانی شدن گاو، بدست «مهر» باشد، دیده نشده است (و همین نکته، پژوهشگران اروپایی را به اشتباه انداخته است که پنداشته اند در میتراییسم ایرانی، قربانی کردن گاو، روا نبوده است) ولی به دلیل بسیار روشن، این رفتار، در کیش میتراییسم ایرانی، روا بوده. و آن چامه های فراوان چامه سرایان ایرانی و نوشته های عارفان و اندیشمندان میهن مان است که نمونه هایی از آن ها آورده شد، و نمونه های دیگری در برگ های آینده خواهد آمد.

ولی، بودن فرمانروایان خشک اندیش و زورگو، و سخت گیرِ مسلمان در کشور ما، که نقاشی و پیکرتراشی، بویژه در زمینه کیش دیگری جز اسلام را به سختی می کوبیدند و پرستشگاه ها و بازمانده های آنان را ویران و نابود می  کردند، از برجای ماندن، نشانه های فیزیکی و کنده سنگ و تندیس پیشگیری کرده است.

 

در برگ های پیشین آمد که ایرانیان مهر (میترا) را، رهاننده (مسیح) می دانستند. این باور بدان روی بود که می اندیشیدند که گاو، نخستین آفریده ی اورمزد (پیش از آن که آدمی را بیافریند) بوده است. و کشتن گاو بدست میترا را، آغاز تمدن آدمیان، و پایان زندگی جانوری می دانستند، و آن را نماد گستردگی و افزایش رستنی ها، و فراوانی روزی و خواربار پنداشتند. (چنین اندیشه هایی در جامعه های چوپانی و شکارورزی، که زندگی شان از پرورش دام و شکار می گذشت، بسیار روا می بود)

 

دراین جا به باور زرتشتیان نیز می نگریم.

در بخش دوم از دینکرد هفتم، در بندهای شست ویک، تا شست وهفت، چنین آمده است:

گاو، پیش نمونه ی جانوران سودمند است، که از نطفه ی آن جانداران دیگر پدید آمده اند…

…گاوِ ورجاوند، پیش از نخستین آدم (کیومرس) آفریده شده است…

بهرروی، نقطه ی آغازین آیین مهر، قربانی کردن گاو است، از سوی میترا، در درون اِشکفت (غار – مغاک) و یکی از انگیزه های انجام آیین های مهریان در درون اشکفت ها، همین باور است که «مهر» «گاو» را در درون اشکفت کشته است.

روش کشتن گاو در آیین مهر، هنوز هم در برخی از آیین های ملت های اروپایی روا است. و همانگونه که آمد باید از «گاو بازی» در اسپانیا، و ستیز «ماتادورها» با این جانور، در جشن ها و گردهم آیی های کشور، و ریختن خون آن بر زمین، نام برد.

ولی بعدها، آدمیان، برخی از این گونه کشتارها را گونه ای سنگدلی و خشونت دانستند و در بر انداختن آن کوشیدند و این روش در سرزمین های دیگر اروپایی (بجز اسپانیا) از میان رفت. اما در امریکای جنوبی به گونه ای دیگر روا است.

 

مهریان فلسفه کشتن گاو بدست میترا را، چیرگی آدمیگری بر خوی جانوری می دانستند، و داستان کشتن این جاندار بدست «مهر رهاننده» آنگونه که تاکنون بررسی شده، و در کنده سنگها و سنگ نبشته ها و همچنین نوشته های کهن ایرانی یاد شده، بدینگونه نشان داده شده است.

 

به آیین مهر، و فلسفه ی کشتن گاو بدست میترا باز می گردیم.

بر پایه ی باور مهریان «گاو» که نماد خواست های نفسانی بود، در چراگاهی می چرید، و میترا بر آن می شود که آن را قربانی کند، تا بهروزی و بهزیستی در میان مردم گسترش یابد، و با غافلگیری شاخ های گاو را می گیرد و بر پشتش سوار می شود.

گاو، خشمگین شده، به تاخت و سرکشی می پردازد. «مهر» با دلاوری پایداری می کند و بهرگونه که می تواند گاو را رها نمی کند، و جانور خسته می شود، و مهر آن را بر پشت خود می نهد، و به سوی اشکفت (مغاک) که جایگاه زندگی گاو بود، می بَرَد.

(فاصله جایگاه دستگیری گاو تا اشکفت را به گونه ی یک گذرگاه نمادین، باید رهروان کیش مهر بپیمایند و این فاصله بنام «گذرگاه رنج» نامیده می شود)

گاو پس از رفع خستگی با سودگیری از تاریکی اشکفت از چنگ «مهر» می گریزد و به چراگاه نخستین باز می گردد.

در این جا، «فرشته ی خورشید» (سُل Sol) بیاری «مهر» می آید، و کلاغ را که پیک اوست به سوی «مهر» می فرستد و جایگاه گاو را به آگاهی او می رساند و تأکید می کند که گاو را قربانی کن، تا خواربار و روزی مردم فراهم شود.

مهر یا «میترا» فرمان قربانی کردن گاو را می پذیرد، و با سگِ همراه خود، به جستجوی گاو می رود، و سرانجام به یاری سگش، گاو را که از چراگاه به اشکفتی پناه برده بود، دستگیر می کند و با یک دست بینی جانور را بالا می کشد و با دست دیگر، کارد را به پایین گردن او فرو می کند.

(برخی از پژوهشگران برآنند که میترا بخلاف خواست خود، این کار را انجام می دهد، و می گویند: در کنده سنگ ها، بخوبی ناخوشنودی میترا را از کشتن گاو، در چهره اش می بینیم که سر خود را برگردانیده است و به گاو نگاه نمی کند. ولی دیگر پژوهندگان می گویند، چون این کار از سوی فرشته ی خورشید (سُل) به وی واگذار شده بود، میترا به آسمان و به فرشته خورشید، و یا خداوند می نگرد، که وظیفه خود را انجام داده است)

بهرروی، به باور مهریان، در این هنگام یعنی با فرو رفتن دشنه به گردن گاو، شگفت انگیزترین رویداد آفرینش رخ می دهد و از جایگاه برخورد کاردِ میترا بر پیکر گاو، خوشه های گندم (که نماد باروری و خوراک آدمیان است) می روید، و از خون جانور، درخت انگور روییده می شود، تا نوشیدنی ورجاوند، شیره ی گیاه هوم، را با آمیختن شیره درخت «مو» بیامیزند، و باده ی نیرومند مستی آوری را بسازند.

اهریمن به کارگزاران خود دستور می دهد که پیکر گاو، این سرچشمه زندگی را تباه و زهرآگین کنند.

کژدم به تخم جانور باید بچسبد، و مار، زیر شکم او را بگزد، تا خون گاو را مسموم کنند. ولی اهریمن و کارگزاران وی، نمی توانند پیش از کشته شدن گاو به آن آسیبی برسانند، و از رویداد، معجزه ی آفرینش پیشگیری کنند، و نطفه ی گاو، از سوی فرشته ی «ماه» گردآوری می شود، و در گویال (کُره) ماه، پاک می گردد، و در کالبد جانوران سودمند دیگر، بر پهنه ی زمین پخش می شوند.

بهمین انگیزه در باور مهریان، میان «گاو» و «ماه» نیز از دیدگاه راز و رمز (با نگرش به کهن ترین افسانه ها) پیوندی داده شده است و گاو، شکل تمثیلی «ماه» است، و «ماه» بنیاد هستی را به «گاو» می بخشد.

با نگرش به آنچه که آمد «سگ» که راهنمای میترا به اِشکفتِ پنهان گاه گاو بود. در آیین مهر، دارای جایگاه بلندی است، تا جایی که در «وندیداد» و آیین مزدایی نیز  آمده است که سگ جانوری است که اهورامزدا، برای یاری و همکاری با آدمی آفریده است.

همچنین بر پایه باور مهریان، سگِ همراه میترای رهاننده نیز، با نطفه ی گاو بالا می رود، و بنام «سیلوانوس» نگهبانی گله های جهان را بعهده می گیرد.

در دو گوشه ی برخی از کنده سنگ هایی که کشتن گاو بدست میترا را نشان می دهند، و در مهرابه ها یافته شده اند. پیکره ی «سُل Sol» (خدای خورشید و ماه) را در میان هلال شاخ گاو می بینیم. زیرا «ماه» را نیز همانند «خور» نماد رویش و بالش می دانستند.

مهریان می گفتند: در سرنوشت جهان آمده بود که با قربانی شدن گاو بدست یک «رهاننده» (مسیح) زندگی سودمند و پرجنبش به جهان می آید، و جان تازه ای به تن آفرینش دمیده می شود و این رهاننده تنها، مهر (میترا) می توانست باشد، که آمد تا جهان را از تاریکی و خشکسالی برهاند.

«کومُن» پژوهنده و «مهر»شناس نامور بلژیکی، در کتاب «راز مهر» می نویسد:

آیین میترایی روا شده در باختر زمین، همه ی رازها و رمزها و رفتارهای «آیین میتراییسم» ایرانی

را با خود همراه داشت. از قربانی کردن گاو، تا شستشوهای فراوان، و پاک شدن و ریاضت کشیدن،

و گونه ای روزه گرفتن، و به خود تازیانه زدن و هَمسرایی کردن، و آیین های پارسایی…

زرتشت نیز در «مهریشت» گات ها، به انگیزه ی نیرو و اعتبار ویژه ای که کیش میترا در میان مردم داشت» با احتیاط، در زمینه ی قربانی کردن گاو، با او، و پیروان او، مخالفت می کند.

ولی در دوران پس از زرتشت، موبدان زرتشتی از زبان «اهورامزدا» به زرتشت سفارش می کنند، تا همه ی آیین ها و نیایش های میترا را، از قربانی کردن گاو، و شستشوهای پی درپی، و تازیانه زدن به خود را انجام دهند. و در نیایش های شان آمده است:

… آنگاه اهورامزدا (به زرتشت) گفت: در مدت سه روز و سه شب باید آنها بدن خود را برای

کفاره ی گناهان بشویند. باید سی ضربه تازیانه بخود بزنند، برای ستایش و نیایش مهر، دارنده ی

زمین های فراخ، سپس در مدت دو روز و دو شب، باز باید آنان بدن خود را بشویند و برای کفاره گناهان

بیست ضربه به خود بزنند…

گروهی از پیروان مهر، بر این باورند که او، در همان نخستین سالِ برگزیده شدن به پایکاه رهانندگی (مسیح بودن)، یعنی در سن 25 سالگی برای کشتن گاو می رود. و به پیروی از این باور، برخی از پژوهندگان او را «میترای گاو اوژن» هم گفته اند.

این پیشنام را نخستین بار، «استاتیوس Statius»، چامه سرای رومی، که کتابی بنام «تباییس Thbais» در این زمینه نوشته است، به میترا می دهد.

در اروپا و در شمال آفریکا، صحنه ی کشتن گاو بدست میترا، در سنگ های درون اشکفت ها (بالای مهرابه ها) کنده شده است، و نشان می دهد که این آیین (قربانی کردن گاو) نقطه ی اوج، در زندگی مهر بوده است.

 

کشتن گاو بدست میترا

 

اگر به کیش زرتشت هم بنگریم، در کتاب «بُندهشن Bondahishn» (که در سده دهم ترسایی گردآوری شده است) درباره «گاو» چنین آمده است:

«اهورامزدا، نخستین جانداری را که آفرید «گاو» بود.»

 

شگفتا که در کنده سنگ پله های کاخ آپادانا (آبادانی) در تخت جمشید نگاره ای را می بینیم که شیری در حال دریدن گاوی است. و با نگرش به این که «شیر» گهگاه نماد «مهر» و «میترا» در کیش مهر بوده است (و مولوی او را «شیرخو» و «شیرخدا» نامیده)، و همچنین با نگرش به جایگاه فرو رفتن دندان های شیر، در پیکر گاو و حالت هراس و ترس گاو، در این کنده سنگ، مانندگی تنگاتنگی را میان کنده سنگ های مهریان در مهرابه ها و سنگ نگاشته ی تخت جمشید می بینیم.

بویژه آنکه در هامش این کنده سنگ، رشته گل های «نیلوفر آبی» و «درخت های سرو» (که هر دو در کیش مهر جایگاهی والا شناخته شده دارند) دیده می شود.

گفتنی است که «کیومرس» را نیز در داستان های اساطیری ایران، «آدم نخستین» (پدر همه ی آدمیان) می دانند

و برآنند که نخستین کسی که از ریخت جانوری (گاو) به چهره ی آدمی درآمد «کیومرس» بود. و در آغاز به او «گایومَرتا» (گاو مرد) گفته می شد و همین واژه، رفته رفته «گایومرت» و «کایومرد» و «کایومرس» و «کیومرس» شد. یعنی کسی که از چهره ی نخستین جاندار، به چهره ی نخستین آدم درآمد.

از آن پس نیز، در میان تیره های آریایی، دو گونه باور، در برخورد با این جاندار، پدید آمد. تیره هایی که گاو را ورجاوند و پرستیدنی و نخستین آفریده خدا می دانستند، و تیره هایی که آن را در راه نزدیکی به خداوند قربانی می  کردند و می کشتند.

شاید «میترا» نیز برای پیشگیری از «خدا شدن گاو» این جاندار را می کُشد، تا نوزایی شایسته ای در اندیشه ی آدمیان باشد.

نگاره ی کنده سنگ دریدن گاو از سوی شیر، در تخت جمشید

بهرروی «مهر» گاو را می کشد، تا نمادی باشد از پیروزی «آدمی» بر دیگر جانداران (که «گاو» را نخستین آن ها می دانستند)

در برابر، «سگ» در نزد ایرانیان بهترین جاندار، و یاور آدمیان بشمار می آمد، و هرودوت در این باره می نویسد:

«سگ» در نزد ایرانیان بسیار گرامی بود. و مغان بجز سگ و آدمی، به کشتن همه ی جانداران و

جانوران، مجاز بودند. و همین سگ بود که با نگرش به کنده سنگ های بازمانده از مهریان، یار

باوفای «مهر» در شکار گاو است، و او را به غاری که «گاو نفس» یا «گاو روزی رسان» در آنجا

پنهان شده بود، راهنمایی می کنند، و به هنگام کشته شدن گاو، خون او را می لیسد، ولی کژدم و مار،

و خرچنگ در کنده سنگ های مهری نماد «اهریمن» هستند…

باز به یاد مولوی می افتیم و می بینیم بخوبی فلسفه «مهری» را در این چامه آورده است:

روزی بی رنج او، موقوف چیست

آنکه بُکشد «گاو» را، کَاصل بدی است

لیک موقوف است بر قربان گاو

گنج اندر گاو، دان، ای «گنج کاو»

 

در تاریخ کهن یونان می خوانیم که آیین های در خور نگرشی درست همانند آیین های مهریان که بر سنگ های مهرابه های شان کنده شده است، در جزیره «کِرِت Kret» (که تمدن بسیار گسترده تر از یونان داشت) انجام می شده.

برخی دیگر از پژوهندگان بر این باورند که «گاو» کنایه از زمستان است. و به باور ایرانیان کهن، زمستان زمانی است که اهریمنِ سرما، و تاریکی فرمان می راند. و درختان می میرند و جانداران و خستره ها (حشره ها) یا از میان می روند، و یا پنهان می شوند.

از سوی دیگر «میترا» نماد، و یا یاور «خورشید» است و خورشید، کنایه از بهار و تابستان و زندگی و رویش است.

در اوستا نیز آمده است که: «میترا خورشید نیست، بلکه از فروغ و پرتو آن است. هر چند گروهی برآنند که فروغ هر چیز، خودِ آن چیز است. پس باید گفت: خورشید نیست و از خورشید هم جدا نیست».

بهرروی، کشتن گاو بدست «مهر رهایی بخش» (میترای مسیح) می تواند نماد چیرگی بهار و تابستان و زندگی، بر زمستان و سرمایِ اهریمنی و مرگ باشد تا زندگی از نو، به جنبش و کوشش درآید.

شاید زبانزد: «در زمستان نطفه ی بهار بسته می شود» نیز. برآورنده ی این معنا باشد که پس از کشته شدن گاو، از تخمه و تیره ی او، که به باور مهریان به گویال «ماه» رفته، در آنجا پاک شده است، جانداران سودمند و گیاهان بارور پدید آمده اند.

از سوی دیگر، تشابه و مانندگی شگفتی را نیز میان «حکمت اشراقِ» اندیشمند ایرانی «سهروردی» با اندیشه ی «میتراییسم» می بینیم. مردی که نویسنده ی چندین کتاب عرفانی، از آن میان «حکمت اشراق» و «فی الحقیقه العشق» است و مردی که ردای سرخ رنگ مهری برتن می کرد. و کلاه شکسته فریژی به رنگ سرخِ ارغوانی را مانند میترا بر سر می نهاد.

 

سهروردی، با نوشتن «حکمت اشراق» و «عقل سُرخ» بروشنی پلی می شود تا به یاری آن، به سوی تاریخ حماسی ایران برویم.

او، در نوشته ی خود، با شیوه ی شورانگیز و روشی روشن، عرفان کهن ایرانی  (میتراییسم) را به ایران پس از اسلام و عرفان صوفیانی می پیوندد.

این عارف شوریده در «حکمت اشراق» می نویسد:

«بر هر سالکی (رهروی) فرض است که برای طی طریق و حصول نتیجه، و رسیدن به سر

منزل مقصود، به پرتو حقیقی و راستین توجه کند.

گاو نفس، یا نفس امّاره، در تاریکی به اغفال می پردازد و خرابی و تباهی می کند. و با آفتاب

(نفس مطمئنه) در جدال و کشاکش است. و با نور عارضی چون نور ماه، نمی توان طی طریق

کرد. چون منشاء نور ماه نیز، از خورشید است…»

این عارف شوریده (که جان خود را بر سرِ باور خویش نهاد) درکتاب دیگرش «در حقیقت العشق» می نویسد:

سلطان ازل و ابد (خداوند) شحنگی دو جهان را به عشق، یا «مهر» ارزانی داشت. این شحنه،

مردم (را) به طرفی زَنَد و هر مدتی نظر بر اقلیمی افکَنَد. و در منشور او چنین نبشته است که

در هر شهری که رو نهد، می باید خبر بدان شهر رسد، و گاوی از برای او قربانی کنند، که:

«اِنَّ اللّه یأمُرکُم اَن تذبحَو البقره» (خداوند به ما دستور داده است که «گاو»ی را بکشیم)…

 

اگر در این دو بخش از دو کتاب «شیخ اشراق سهروردی» نیک بنگریم، به نکته های در خور نگرشی پی می بریم.

– آنجا که می گوید: «بر رَهرو فرض است که در طی طریق و رسیدن به سر«منزل» مقصود به «پرتو راستین» توجه کند» بی چون و چرا به (سالکان) رهروان «هفت خانه» کیش مهری اشاره دارد و می گوید دشواری های راه را با نگرش و باور به «پرتو راستین» (مهر) بگذرانند.

سپس به «گاو» می پردازد و از «اغفال مهر، از سوی آن جانور با سودگیری از تاریکی سخن می گوید، و اشاره اش به «گریختن گاو از چنگ مهر، با سودگیری از تاریکی اِشکفت است. و سرانجام، به روشنی می گوید که خداوند داوری مردم در هر دو جهان را به «مهر» ارزانی داشته است. و در پایان، به قربانی کردن گاو (نفس شهوانی) از سوی او یا برای وی، سفارش می کند.

 

از این رازها و کنایه های کیش مهری در حکمت اشراق سهروردی فراوان دیده می شود، و نشان می دهد که اندیشه های عرفانی پس از اسلام، ریشه در «کیش مهر» دارد، (و همین ریشه حافظ را به سوی کیش مهر کشانید) می توان پی برد که در زمان سهروردی (در سده ششم هجری) کیش مهر هنوز بوده است. و شگفتی آور آن که، در حکمت اشراق، اشاره ای به آیه 67 از سوره ی بقره (گاو) شده است که «موسا به قوم خود گفت: هر آینه خداوند به شما دستور می دهد، به این که گاوی را قربانی کنید»

 

 

 

هفت خانه ی کیش مهر

دستورها، دشواری ها و شیوه های گذشتن از این هفت خانه

آگاهی بر رفتارهای رازگونه ی مهریان، و شیوه ی آموزش و گردانیدن این کیش، برای همه ی مهریان آزاد نبود. و برای دست یافتن به رده های بالای این آیین، که به آن جایگاه «مهر-بانی» و «روحانی» این کیش گفته می شد. و سپس رسیدن به پایه ی «مُغی» و حتا رهبری این کیش (که آن را «نوزایی» می گفتند) ناگزیر بودند هفت خانه، یا هفت پله را بگذرانند. که این خانه ها (منزل ها) را: «کلاغ. راز. سرباز. شیر. پارسی. خورشید و پدر» نام داده بودند و به کسانی که در حال گذرانیدن این «خانه»ها بودند، «رهرو» می گفتند.

حافظ در چامه های خود، گهگاه زیرکانه بجای واژه های «خانه» و «رهرو»، همتای تازی آنها «منزل و سالک» را بکار برده و بجای «هفت خانه کیش مهر» ازساخت «مرحله ی عشق» سود گرفته است.

به عزم «مرحله ی عشق» پیش نه قدمی

که سودها کنی، اَر، این سفر توانی کرد

اگر به واژه «اَر این سفر توانی کرد» بنگریم، پی می بریم که گذر از این هفت خانه بسیار دشوار بوده است که حافظ می گوید: اگر بتوانی این سفر را به پایان ببری.

در جای دیگر می گوید:

«رهرو منزل عشقیم» و ز سر حد عَدَم

تا به اقلیم وجود، این همه راه آمده ایم

حافظ، این خرقه ی پشمینه بینداز که ما

کز پی قافله، با «آتشِ» آه آمده ایم

ساخت «رهرو منزل عشق» با نگرش به شیوه ی حافظ (در پرده گویی) هیچ نیست جز «رهرو خانه های مهری بودن» و «سرحد عدم» نیز ناآگاهی و گمراهی او است از هنگام زاده شدن تا زمانی که با کیش مهر آشنا می شود و آن را «اقلیم وجود» می نامد. و سپس بخود نهیب می زند: تو که بدنبال این کاروان با دلی پر از آتش جاودان آمده ای، پس این خرقه ی پشمینه را بینداز زیرا ما با آتشِ آه در راه هستیم.

(در برگ های آینده به «آتش» و ورجاوندی آن در کیش مهر، خواهیم پرداخت)

و هنگامی که حافظ مشتاقانه برآن می شود که پله های (خانه ها)ی این کیش را بگذراند، می سراید:

به «کوی میکده» هر «سالکی» که ره دانست

دری دگر زدن، اندیشه ای تبه دانست

و در جای دیگر می سراید:

حقّا کزین غمان برسد، «مژده امان»

گر «سالکی» به عهد «امانت» وفا کند

خواست او، این است که اگر رهروان هفت خانه در «رازداری» پیمانِ امانت را رعایت کنند، بی گمان پس از غم و اندوه به ایشان «مژده ی امان» (پروانه ی رفتن به انجمن های رازگونه مهریان) را بدهند خواهند رسید.

و در همین زمینه هشدار می دهد که «رهرو» می باید به پرتو راستین (به «مهر») توجه داشته باشد. اگر نه در درازای زمانِ گذرانیدن خانه های کیش به گمراهی می افتد.

«سالک» از «نور هدایت» ببرد راه به «دوست»

که به جایی نرسد، گر به ضلالت برود

(واژه های «دوست» و «یار» از زبانزدهای کیش مهر است که یکدیگر را با این دو پیشنام می نامیدند)

و به این چامه نیک بنگرید که حافظ از «رهرو» (سالک) بودن خود بسیار خوشنود است.

زان روز بر دلم، دَر معنا گشوده شد

کز «ساکنانِ» درگه «پیرمغان» شدم

 

همچنین به دیگر «رهروان» هشدار می دهد که اگر از راه و روش «خانه »ها آنگونه که به ژرفای دلتان راه یافته باشد آگاه باشید، باید چنان در اندیشه ی خویش گم شوید که اگر «پیرمغان» (رهبر کیش مهر) دستور داد که سجاده ی نماز خود را با شراب ارغوانی بشویید، بی درنگ این کار را بکنید.

به می سجاده رنگین کن، گرت «پیرمغان» گوید

که «سالک» بی خبر نبود، ز راه و رسم «منزل»ها

 

پژوهشگران کیش مهر، از آن میان: لاژار، نیبرگ، یوستی، شِوِرتهایم، رضی و… بر آن هستند که گذشتن از این هفت خانه بسیار دشوار بود، و در زمانی کوتاه و محدود، انجام نمی شد. بلکه رهرو (سالک) زمانی نه چندان کوتاه، در هر خانه به کار، و گذرانیدن آزمون هایی می پرداخت. با این همه پس از پایان آموزش ها در هر خانه، زمانی بدرازا می کشید، تا زیر نگرش استاد راهنما و با انجام آزمایش های و ریاضت های سخت، به خانه ها یا منزل های بالاتر برود.

حافظ نیز همانند دین شناسان دیگر درباره ی سخت و دشوار بودن این آزمون ها و رفتارها، می گوید:

مَدد از خاطر «رندان» طلب ای دل، ورنه

کار، سخت است مبادا که خطایی بکنیم

و باز، می سراید:

گرچه راهی است پر از بیم، ز ما تا بَرِ «دوست»

رفتن آسان بود، اَر واقف «منزل» باشی

 

آیین های گذشتن از خانه های هفت گانه ی مهر، پس از تاختن تازیان به ایران، در آیین ها و شاخه های گوناگون اسلامی نیز روا شد.

از آن میان، در رفتار صوفیان و پشمینه پوشان که بسیاری از باورها و آیین های شان ریشه در کیش مهر دارد، نیز «هفت منزل» یا «هفت شهر» را می بینیم که آن را «هفت منزل سلوک» یا «هفت شهر عشق» (که برگرفته نام «هفت خانه مهر» است) می گفتند، و سالک در پایان خانه ی هفتم، به جایگاه «پیر» یا «پدر» می رسید.

این هفت منزل یا هفت شهر را صوفیان، «طلب، عشق، معرفت، استغنا، توحید، حیرت و فنای فی الله» می نامیدند.

گذشته از این، پیروان آیین «اسماعیلیان» (که شاخه ای از کیش شیعه است، و به آن ها هفت امامی هم می گویند) هفت پایگاه دارند، تا به بالاترین رده ی این کیش برسند، که بی گمان این روش ها نیز ریشه در آیین مهر دارند.

بر این پایه، پس از آمدن اسلام به ایران، روش های مهری در اندیشه ی ایرانیان نَمُرد، و ایرانیان آن ها را به گونه ای دیگر روا کردند. و پایگاه «پیر» یا «مرشد» در آیین صوفیان، همپایه ی جایگاه «پدر» یا «پیر» در کیش میترا است.

 

هاشم رضی می نویسد:

اشارت های حافظ و سوگندهای او به «پیرمغان» اشاره به موبدانِ دنیادارِ مزدیسنا و زرتشتی

نیست. بلکه پیران و پدرانِ «مهردین» بوده اند، که «پیرمغان» نامیده می شدند و راهروان راستین

به عرفان و حکمت ایرانی بوده اند.

این پژوهشگر، در جای دیگر از کتاب خود (آیین مهر) می نویسد:

… مطالعه ی اشعار حافظ، و تأثیر آیین میترایی در او، بسیار جالب توجه است…

براستی اگر موشکافانه حافظ را از این دیدگاه بخوانیم، می بینیم، زمانی که اشاره به آیین خود می کند،

اشاره به ایران گذشته و اندیشه های پدران خود دارد، که هنوز همان نیروی راستی و ایمان و

دوستی هایِ ایران باستان در او بیدار شده است.

گوهر «مَخزن اسرار» همان است که بود

حقه ی «مِهر» بدان «مُهر» و نشان است که بود

به ساخت «مَخزن اسرار» بنگرید، آیا جز «کیش رازگونه ی مهر» چه جایی را حافظ «مخزن اسرار» نامیده است؟ و همچنین به واژه ی «مُهر» و «مِهر» باریک شوید که اشاره به داغ کردن پیشانی رهروان، در پایان گذر از «هفت خانه ی مهر» است (که در برگ های آینده به گستردگی درباره آن سخن خواهیم گفت).

 

در اینکه در  این خانه ها (و یا منزل ها) بررهرو چه می گذشت. و این که یک رهرو چه کارهایی را می بایست انجام می داد. و چگونه روانش را پاک می کردند، و چه رازهایی را در کدام یک از خانه ها بر او فاش می کردند، بدرستی بر ما روشن نیست. ولی در این بخش از کتاب، با نگرش به کنده سنگ ها و بررسی های پژوهندگان ایرانی و بیگانه، و از لابلای چامه ها، و نوشته های چامه سرایان و ادب شناسان و عارفان، نکته هایی را به یاری پندار و گمان، روشن شده می دانیم.

ولی آنچه که به راستی روشن است و برگه های استواری از آنها نیز در دست داریم، یکی نام های این هفت خانه است و دیگری برخی از کارهایی است که رهروان، پس از گذرانیدن هر خانه، و پیش از رفتن به  خانه ی دیگر، می بایستی انجام می دادند.

(چون زبانِ آیینی مهریانِ اروپا، به انگیزه ی رفتن این کیش از راه یونان به اروپا، زبان یونانی «لاتین» بود، در برابر نام های ایرانی هریک از خانه ها، نام لاتین آن را نیز می نویسم)

 

خانه ی نخست :           «کلاغ» (یا پیک)          CORAX

خانه ی دوم       :           «راز» (یا پوشیده)        CRYPHIUS

خانه ی سوم     :           «سرباز»                          MILES

خانه ی چهارم   :           «شیر» (یا شیرمرد)               LEO

خانه ی پنجم    :           «پارسی» (یا پارسا)        PERSES

خانه ی ششم    :           «خورشید»      HELIODROUS

خانه ی هفتم    :           «پدر» (یا پیر)                      PATER

 

 

 

1- خانه ی «کلاغ» CORAX

این خانه، (یا پله، یا منزل) کلاغ یا پیک نامیده می شد. زیرا همانگونه که آمد، کیش مهر، از ریشه، کیشی رازآمیز و سخت بود. (شاید به انگیزه آسیب هایی که دشمنان این کیش گهگاه به آن می رسانیدند و یا به انگیزه آن که هر کس که توان انجام دستورهای سخت آن را نداشته باشد، نتواند بسادگی به این کیش بپیوندد).

در نخستین خانه، داوخواهان را «کلاغ» می نامیدند. چون در باور ایرانی «کلاغ» یک پرنده ی خبرچین شناخته شده است، و بسیار شنیده ایم که مادران و پدران، به فرزندان خردسال خود می گفتند: «اگر فلان کار را بکنی، کلاغه خبرش را برای من می آورد!».

همچنین در باور پیروان کیش مهر «کلاغ» پیک خبررسان فرشته ی خورشید (سُل) برای میترا بود. و نخستین صفت هر پیکی، آموختن شیوه ی رازداری باید باشد.

بر این پایه، به رهروان در خانه (منزل) یکم می آموزانیدند که در این کیش می باید بسختی رازدار باشند، و اگر پیامی از سوی مُغی، یا «مهر،بانی» می گیرند، بجز کسی که باید پیام را به وی برسانند، به هیچ کس دیگر نگویند، این روش را درباره ی رازهایی که از آن آگاه می شوند نیز باید رعایت کنند، حتا اگر شکنجه و آزار ببینند. (ماسون ها نیز، در سازماندهی خود، این روش مهریان را موبه مو بکار می بردند)

همه ی دانسته ها، و آموخته های رهروان (سالکان) این هفت خانه، می باید جزو رازهای پوشیده برای همیشه نگهداری شود، و ناگفته بماند.

بر این پایه، برخی از پژوهندگان در این باورند که «کلاغ» دستور کشتن گاو را از «فرشته خور» (Sol)  به میترا رسانید و میترا آن را به کار بست. و در برخی از سنگ نگاره هایی که کشتن گاو را بدست میترا نشان می دهد، نگاره ی کلاغ را در گوشه ی بالایی کنده سنگ می بینیم.

این خانه را که رهروانش «خدمتگزاران مهرابه ها» بودند، و می خواستند به گروه بالاتر بروند، خانه ی «پِیک» نیز گفته اند.

هنگامی که رهروان این خانه (یا گهگاه، به گفته ی حافظ «منزل») را می گذرانیدند، «پدر» یا «پیر» یا «پیرمغان» آن ها را «کلاغ مقدس» می نامید.

حافظ در ستایش از نوشتار خود، قلمِ (کلکِ) خویش را «کلاغی» می نامد که از نوکش «آب زندگی» می چکد و واژه ی «بنامیزد» (بنام ایزد) را که درست معنای «ماشاالله» در گفتار امروزی ایرانیان را می داده، به کار می بَرَد.

«آب حیوانش» ز منقار بلاغت می چکد

«زاغ» کلک من «بنامیزد» چه عالی مشرب است

 

پس از این که رهروان، در خانه ی یکم، آنچه را شایسته بود، می آموختند، و از آزمایش های آن سرفراز بیرون می آمدند، ایشان را با آیین های ویژه ای شستشو می دادند، و سپس تازیانه می زدند، تا توان خویشتن داری و پایداری آنان را بیازمایند.

(برخی از پژوهندگان و مهرشناسان نوشته اند: رهروان می بایست خود، به خویشتن تازیانه می زدند)

روش شستشوهای پی درپی و تازیانه خوردن ها، پس از پایان آموزش در هر خانه (بجز خانه ی شیر، خانه ی خورشید) روا می شد.

حافظ به این نکته بخوبی اشاره کرده می سراید:

سمند دولت، اگر چند سرکشیده رَوَد

ز «همرهان» به سرِ «تازیانه» یاد آرید

به وجه مرحمت ای «سالکان» صدر جلال

ز روی حافظ و این آستانه، یاد آرید

این چامه را به دو گونه می توان بررسید.

یک: خواجه شیرازی می گوید: هر چند اسب دولت و فرمانروایی مذهبی در شیراز، سرکش است و بر پیکرتان می تازد، ولی به یاد بیاورید تازیانه خوردن «رهروان مهر» را و شکیبا باشید.

دو: خواست خواجه آن است که هر چند اسب سَروری و دولتمندی، سرکش و دیر رام است، ولی بیاد بیاورید که رهروان، برای رسیدن به آن پایگاه، چگونه «تازیانه»ها می خورند.

و در خط دوم روی سخن را به «رهروان» خانه های مهر می کند و می گوید: مهربانی و مرحمتی بکنید، و در همان حال بیاد بیاورید که حافظ نیز روی و چهره ی خود را بر این آستانه می ساید.

 

در جای دیگر از سختی کشیدن (ریاضت)های رهروان مهری یاد می کند و آن را می ستاید و می گوید:

دلا، ز نور «هدایت» گر آگهی یابی

چو شمع خنده زنان ترک سر توانی کرد

ولی، تو، تا لب معشوق و جام می خواهی

طمع مدار که کاری دگر توان کرد

 

همچنین در زمینه ی «شستشو»های پی درپی در این کیش می سراید:

آمد افسوس کنان «مغبچه»ای باده فروش

گفت: بیدار شو ای «رهرو» خواب آلوده

شستشویی کن و آنگه به «خُرابات» خرام

تا نگردد ز تو، این دیر خراب، آلوده

بهرروی پس از انجام شستشوهای پیاپی، و تازیانه خوردن ها، رهروان آماده ی رفتن به خانه ی دوم (خانه ی راز) می شدند.

 

 

2- خانه ی «راز» (یا پوشیده، و یا همراز) CRYPHIUS

همانگونه که بارها گفته شد، رازداری برجسته ترین و مهم ترین پایه ی کیش مهر بود، که پیروان می باید بخوبی آن را یاد بگیرند.

هنگامی که رهروان به خانه دوم می رفتند، پیش از هر چیز بدینگونه سوگند می خوردند:

من، با باور استوار، سوگند یاد می کنم که هیچگونه رازی را که پیران پرهیزگار و یاران من، بر من فاش کرده اند، برای هیچ کس فاش نکنم و بر این گفته پیمان می بندم.

و چون پیمان شکنی در این آیین بسیار زشت و ناپسند بود، در درازای تاریخ این کیش دیده نشده است که یک «مهری» پیمان شکنی کرده باشد، و یکی از علت هایی که پژوهشگران از آیین های روا در کیش مهر، آگاهی چندانی ندارد، رازپوشی، رازداری، و بر سرِ پیمان بودن مهریان است.

در آیین های عرفانی نیز، سالکان پشمینه پوش صوفی، همچون رهروان آیین مهر، رازهای فراوانی می آموزند، و «مُهر» بر لب می زنند و فاش نمی کنند. به این چامه حافظ بنگریم:

در ره «عشق» نشد کس بیقین محرم «راز»

هر کسی بر حَسَب فهم، گمانی دارد

و باز می سراید:

با مدعی مگویید «اسرار عشق» و مستی

تا بی خبر بمیرد، در  درد خودپرستی

 

به دید نویسنده، در دو چامه ی بالا، حافظ واژه ی «مهر» را بکار برده است. ولی در درازای سده ها، نسخه برداران بر پایه پسند خود، واژه ی «عشق» را بجای واژه ی «مهر» گذارده اند، و گمان می رود در آغاز چنین بوده باشد. بهرروی، حافظ به رهروان هشدار می دهد که با مخالفان و مدعیان، هیچگونه از رازهای کیش را فاش نکنید.

در ره «مهر» نشد کسی بیقین محرم «راز»

هر کسی بر حسب فهم، گمانی دارد

و

با مدعی مگویید «اسرار مهر» و مستی

تا بی خبر بمیرد، در درد خودپرستی

(شاید حافظ خود، از بیم دین فروشان و خشک اندیشان، آنگونه سروده باشد. زیرا در دیوان خویش می گوید.

من این حروف نوشتم، چنانکه «غیر» ندانست

تو هم ز روی کرامت چنان بخوان که «تو دانی»

یکی است ترکی و تازی در این معامله «حافظ»

حدیث عشق (مهر) بیان کن، بدان زبان که تو دانی

بهرروی، حافظ بارها و بارها در زمینه ی «رازداری» و «رازپوشی» سروده و سپارش کرده است، و این پرسش پیش می آید که حافظ کدام «راز» را می پوشانید، و کدام «رازداری» را سپارش می کرده، جز رازهای کیشی که بدان گرویده بود، و در چامه ی زیر، می گوید: حتا به بهای از دست دادن سرِ خود، راز انجمن های مهری را فاش نمی کنم.

 

کلک زبان بریده ی حافظ در «انجمن»

با کس نگفت راز تو، تا تَرکِ سر نکرد

یا:

به  «پیر میکده» گفتم که چیست راه نجات

بخواست جام می و گفت «رازپوشیدن»

در جای دیگر می گوید:

مدعی خواست که آید به تماشاگه راز

دست غیب آمد و بر سینه ی «نامحرم» زد

و سرانجام:

برو ای «زاهد خودبین» که ز چشم من تو،

«راز» این پرده نهان است، نهان خواهد ماند

 

رهروان مهری در این خانه (خانه ی راز) می آموختند که رازها و رفتارهای درون نشست ها و انجمن ها، و آیین های خود را هرگز، و با هیچ بهایی، در جای دیگر، باز نگویند. و برای آزمایش آنها، برخی از رازگونه های ساده ی کیش را برای ایشان فاش می کردند.

با این همه رهروان خانه دوم، هنوز پروانه ی شرکت در آیین های دینی را نداشتند و هنوز می باید آموزش های دیگری

را ببینند و بگذرانند. و چون به این «خانه» راز می گفتند (یا، پوشیده) در کنده سنگ های میترایی، رهروان این خانه را باچهره های پوشیده (که رخ پوشی بر چهره دارند) نشان داده اند.

پس از گذشتن از این پلّه نیز، «رهروان» را باز هم با آیین های ویژه ای چند بار شستشو می دادند و تازیانه می زدند، و زمانی دراز، در نزد استادان، آماده می شدند تا به خانه ی سوم فرستاده شوند.

 

 

3- خانه ی «سرباز» MILES

گفته شد که کیش مهر، یک کیش «سپاهی مانند» (یا، نیم سپاهی) بوده، و در «مهریشت» اوستا، «میترا» خدای شکست ناپذیر جنگ دانسته شده است، که در جنگ ها بیاری سربازان می آید، و جنگاوران مهری همیشه بر این باور بودند که این «میترا» بود که در جنگ ها آن ها را یاری می داد.

در خانه ی «سرباز»، رهرو کمابیش رازداری را آموخته است، و اکنون می باید آیین سپاهیگری و سربازی در کیش را بیاموزد.

برای رهروان در این خانه، آیین های و رفتارهای دشواری را گنجانیده بودند، و رهرو ناگزیر بود که این آزمایش های دشوار را بگذراند.

رنگ پوشش سربازان میترا، جامه ای قهوه ای رنگ، با کوله پشتی ای روی شانه ی چپ، و کلاه خود و نیزه بود. سربازان میترا می باید در دو جبهه بجنگند، یکی جبهه های جنگ معمولی برای نگهداشت کشور، و ستیز با بیگانگان متجاوز، و گسترش سرزمین مادری، و دیگری که مهم تر بود، جنگ با نیروی اهریمنی نفس خود، و پیکار با خواهش ها و هوس های اهریمنی خویش.

«فرانتس کومن» می نویسد:

اصولاً پایه ی آیین مهر بر روی اخلاق پاک و آدمیگری استوار شده بود. و هر مهری (بویژه سرباز مهری) وظیفه داشت بهرگونه که می تواند (تا پای جان) با بدی و نامردی بستیزد…

گذشتن از خانه ی سوم (سرباز) بسادگی انجام نمی شد. و رهروان (سالکان) ناگزیر بودند از آزمایش های دشوار بگذرند،، و از همه ی آنها پیروز بیرون آیند.

 

برخی از این آزمایش ها که شناخته شده اند، عبارتند از: درون گور خوابیدن (در مهرابه های گودالی بود به اندازه تابوت، که رهرو در آن می خوابید، و مدتی گرسنگی و تاریکی و هراس را تحمل می کرد)

آنگاه پس از بیرون آمدن از گودال یاد شده «تاج فریژی» را (کلاه بلند خم شده، که کلاه میترا و بزرگان کیش بود)، به او می دادند، ولی او بر سر نمی گذارد، و پس می داد و می گفت «میترا تاج من است».

از دیگر کارهای شکنجه آمیز، جنگیدن با گرگ، با پای برهنه در هوای سرد بر روی برف راه رفتن، و مدتی گرسنگی و تشنگی را تحمل کردن، بود و به همین انگیزه به آنان «جان فروش» نیز می گفتند، که همتراز واژه ی «سرباز» بود.

حافظ به این نکته اشاره دارد و می گوید:

در کیش جان فروشان فضل و ادب، نه «رندی» است

اینجا نَسَب نگنجد، آنجا حَسَب نباشد

برخی از پژوهشگران درون گور خوابی رهرو را، در پایان آزمایش های خانه ی هفتم نوشته اند، نه در پایان خانه ی سوم.

حافظ به «دَرد کشیدنِ» رهروان در چامه زیر می پردازد، و به مخالفان هشدار می دهد:

بس تجربه کردیم در این دیر مکافات

با دَردکشان، هر که در افتاد، ورافتاد

آنگاه «استاد» (یا پیر، و یا مغ، و یا پیر مغان) ضربه ای با استخوان ساق (یا کتف) گاو قربانی شده، بر شانه ی رهرو می زد و با این کار، رهرو را از همه ی گناهان و کاستی های تبرئه و پاک می کرد و به او گونه ای بی گناهی می بخشید، تا از هر گونه وسوسه ای ایمن و برکنار باشد.

حافظ درباره ی این آیین می گوید:

بنده ی «پیر مغانم» که زِ جَهلَم برهاند

«پیر» ما، هر چه کند عین عنایت باشد

و در چامه ای دیگر می سراید:

تا، ز میخانه و می، نام و نشان خواهد بود

سرِ ما، خاک رَهِ «پیر مغان» خواهد بود

حلقه ی «پیر مغان» از اَزَلم درگوش است

برهمانیم که بودیم و همان خواهد بود

برو ای «زاهد خودبین» که زِ چشم من و تو

«راز» این پرده نهان است و نهان خواهد بود

بهرروی، تا این رهرو، همه ی آیین ها را فرا نگرفته، و از آن ها نگذشته بود، نمی توانست به سپاهیان میترا بپیوندد. ولی پس از گذرانیدن آزمون های شایسته در خانه ی سرباز، به گروه سپاهیان میترا می پیوست، و در آنجا، «رازداری» او را بیشتر می آزمودند.

با این همه چون چهار خانه ی دیگر را در پیش داشت، هنوز نمی توانست در رده های بالای کیش، جای گیرد.

 

در پایان آزمایش های این «خانه» باز، همان آیین های شستشو، و زدن تازیانه، درباره ی رهرو انجام می شد. و سپس گروهی به خانه ی «شیر» (چهارمین  خانه) بالا می رفتند و گروهی که می خواستند سرباز مهر برجای بمانند و در «ارتش مهری» کوشش کنند، راه را دنبال نمی کردند.

دو سه تن از پژوهندگان نوشته اند، پیشانی یا سینه ی رهروان را پس از گذشتن از پله ی سوم با میله ی سرخ شده داغ می کردند که به آن «مُهر مِهر» می گفتند، و بر آن بودند که آنها دیگر از گذشته ی خود بریده و هم اکنون یک «سرباز میترا» از نو، «زاییده» شده است.

این آیین ها را در زبان یونانی «ساکرامنتوم Sacramentum» می گفتند.

ولی دسته ی بزرگی از پژوهشگران بر این باورند که در پایان خانه ی هفتم (خانه ی پیر) آیین داغ کردن پیشانی یا سینه ی رهروان انجام می گرفته.

گمان می رود که این دوگانه گویی میان مهرشناسان، از آنجا پدید آمده باشد، که کسانی را که دیگر نمی خواستند به پله های بالاتر بروند، و می خواستند «سرباز مهر» بر جای بمانند و در ارتش این کیش باشند، میله ی داغ (مُهر مِهر) را بر پیشانی شان می گذارند. ولی رهروانی را که آماده بودند تا پایان خانه ی هفتم پیش بروند، پس از پایان کار، داغ مهر می نهادند.

حافظ در زمینه ی «داغ مهر» می سراید

مدار نقطه ی بینش ز «خال» توست، مرا

که قدر گوهر یکدانه، گوهری داند

و در جای دیگر می گوید:

من آن نیَم که دهم نقد دل به هر شوخی

درِ خزانه به «مُهر» تو و نشانه ی توست

و سعدی نیز اشاره ای به «مُهر مِهر» دارد و می گوید:

برود جان مستمند از تن       نرود «مُهر مِهر» احبابش

 

سپاهیگری در کیش مهر (که هخامنشیان رهبر آن «میترا» را «ایزد ارتش» می نامیدند) جایگاه والایی داشت.

(در سال های شکوفایی کیش مهر در روم کهن، پیروان این کیش، به ویژه در روزهای ویژه، به گونه ی گروهی در بیرون، یا در درون مهرابه ها، به تازیانه زدن بر پشتِ خود، و همسرایی کردن می پرداختند. و بعدها، در دوران مسیحیت این رفتار، میان ترسایان، تا سده ی های میانی انجام می شد، و هنوز نیز در ایتالیا گهگاه انجام می شود، و نویسنده خود، در شهر رم آن را دیده است.

کشیشان نیز در روزهای ویژه، به همسرایی و تازیانه بر پشت  خود زدن، و رفتن از کلیسایی به کلیسایی دیگر می پرداختند و چلیپایی (صلیبی) پیشاپیش آنان در حرکت بود.

بر این پایه، دور نیست که زنجیرزنی و همسرایی کردن ایرانیان شیعه در روزهای تاسوعا و عاشورا، و بدنبال «عَلَم و کُتل» (که درست به گونه ی چلیپا است رفتن، بی کم و کاست، از کیش مهر، نمونه برداری شده باشد)

 

 

4- خانه ی «شیر» (یا شیرمرد) OEL

رهروان، هنگامی که از خانه ی سوم می گذشتند، و آیین های شایسته و دشوار را انجام می دادند، می توانستند در «آیین قربانی کردن گاو» شرکت کنند، و آنگاه به خانه ی «شیر» (یا شیرمرد) بروند.

مولوی (محمد بلخی) در دفتر پنجم خود، چامه ای اندیشه برانگیز دارد، که گویی می دانسته پس از خانه ی سوم و قربانی کردن گاو، رهروان کیش مهر، به «خانه ی شیر» می روند، و می گوید:

«گاو» تن، قربانی «شیرخدا» است

گر تو را با او، سرِ صدق و صفا است

و در جای دیگر می سراید:

گر بکاوی، ترک «گاو» تن بگو

گر بدّرَد گاو را آن «شیرخو»

بسیار روشن است که خواست مولوی  از «شیرخدا» و «شیرخو» همان «میترا» است، تندیس کناره ی پله های کاخ آپادانا، که شیری دارد گاوی را می درد، بی گمان، نماد قربانی کردن گاو بدست میترا است.

 

مهریان بر این باور بودند که در نهاد «شیر» نیز، همانند «خورشید» نشانه هایی از آتش جاویدان هست و به پیروی از همین باور. این جاندار را پادشاه جانداران جنگلی و در خور ستایش، و دارای پیوندهایی با «آتش جاویدان» می دانستند، و در کنده سنگ های بازمانده از مهریان، نگاره «شیر» به فراوانی دیده می شود و این جاندار را تا بدانجا به «میترا» نزدیک دانسته اند که گهگاه آن را نماد «میترا» خوانده اند.

فرانتس کومن، در کتاب «راز مهر» می نویسد:

چون به باور مهریان «شیر» نشانه هایی از آتش را در نهاد خود دارد، این جاندار را ورجاوند و پاک و ستودنی دانسته اند.

روانشاد دکتر بهرام فره وشی، در کتاب «ایران ویج» از زبان «آئلین Aelian» (پژوهشگر باختر زمینی که در سال 175 پس از زایش مسیح زاده شد، و در 235 ترسایی در گذشت) می نویسد:

در سرزمین ایلام، پرستشگاهی برای «آناهیتا» (مادر میترا) وجود دارد، که در آن شیران اهلی نگهداری می شوند. این شیران به پیشواز کسانی که به پرستشگاه می روند، می آیند و برای آنان دُم می جنبانند. و اگر به هنگام خوردنِ خوراک آنها را فرا بخوانند، مانند میهمان فرا می رسند و پس از خوردن خوراکی، با وضعی آرام و زیبنده، باز می گردند.

در خانه ی چهارم (شیر) به انگیزه ی آنچه که در بالا آمد، پس از پایان آموزش، کسانی را که آزمایش های شایسته خانه ی شیر را بخوبی گذرانیده بودند، دیگر برای رفتن به «خانه ی پنجم» نه شستشو می دادند و نه تازیانه می زدند. زیرا مهریان بر پایه ی همان باور که آتش پاک کننده و پاک است، و در نهاد شیر نیز همیشه این آتش فروزان است، پس گذرندگان از این «خانه» پاک هستند و نیازی به شستشو ندارند، و به «شیرمرد» نیز کسی تازیانه نمی زند. و تنها انگشتی آغشته به انگبین (عسل) در دهان آن ها می نهادند.

(برخی از پژوهشگران نوشته اند که پیکر گذرندگان از «خانه ی شیر» را انگبین می مالیدند).

حافظ با آگاهی از این باور می سراید:

از آن به «دیر مغانم» عزیز می دارند

که «آتشی که نمیرد» همیشه در دل ما است

ندای «عشق» (مهر) تو، دیشب در اندرون دادند

فضای سینه ی حافظ هنوز پر ز صدا است

و در جای دیگر می گوید:

بگشای تربتم را، بعد از وفات و بنگر

کز «آتش» درونم، دود از کفن برآید

و باز می سراید:

زین «آتش نهفته» که در سینه ی من است

«خورشید» شعله ای است که در آسمان گرفت

خواهم شدن به کوی «مغان» آستین فشان

زین فتنه ها که دامن آخر زمان گرفت

افشای «راز خلوتیان» خواست کرد، شمع

شکر خدا که «سرّ» دلش در زبان گرفت

یعنی «شمع» خواست که راز مهریان را با پرتو خود فاش کند، ولی «آتش دلش» (سرّ دل آن) در زبانش گرفت و زبانش را سوزانید.

و سرانجام چنان به «آب» و «آتش» که در کیش مهر بسیار ارزشمند و ارجمندند می نازد و می سراید:

سینه، گو، شعله ی «آتشکده ی پارس» بکُش

دیده گو «آب» رخ دجله ی بغداد بِبَر

حافظ می گوید: آتشی که در سینه ی من است «آتشی» را که در آتشکده پارس است خاموش می  کند و «اشک و آب چشم من» آبروی دجله ی بغداد را که جایگاه فرمانروایی تازیان است، می ریزد.

کنایه ای که هم کیش زرتشت را و هم کیش اسلام را پایین تر از «آب و آتشِ» مهر می داند.

 

کسانی که از آزمایش های خانه ی چهارم، با پیروزی می  گذشتند، می توانستند در انجمن های آیینی و گردهم آیی های رده ی میانی مهری بروند و هموند آنها باشند (در جایی که پیش از گذشتن از این خانه (منزل) پروانه ی رفتن به اینگونه انجمن ها را نداشتند)

در مهرابه ی «سنت پریسک» نگاره ی سنگی ای دیده می شود که در یک رده، آن هایی که از خانه ی شیر گذشته، و به جایگاه «شیرمردی» رسیده اند، به چشم می خورند.

در پیشاپیش این رده، مُغی ایستاده است که روشن است جایگاهی بالاتر از دیگران دارد.

در رده ی یاد شده، شیران درخشانی دیده می شوند که یک گرده نان، در یک دست دارند و در دست دیگرشان کوزه ای است. که این نانِ ورجاوند، و آن کوزه ی باده (شراب) نماد برکت و یگانگی میان مهر و پیروان او است.

(همین نان و باده را در آیین ترسایی نیز می بینیم.)

رهروان به هنگام آموزش دراین خانه، و پس از گذرانیدن آزمایش ها، رخت «سُرخ ارغوانی» به تن می کردند.

بر این پایه، «شیر» در کیش مهر نماد آتش درون، و «خورشید» نیز خود، عین آتش است و همان گونه که خورشید پاک کننده ی همه چیز است، شیر نیز چنین است و «شیر و خورشید» نیز هر دو نماد پاکی هستند.

(بودن نگاره ی شیر  و خورشید، دو نماد پاک کنندگی بر روی پرچم ایران، اشاره ای به تأثیر آیین میتراییسم در برگزیدن این نشانِ باوری است که نماد ملیت و تاریخ ما است.)

فراموش نکنیم که «شمشیر» پیشینه ی دراز تاریخی ندارد، و آقا محمدخان قاجار، که دشمن نادرشاه بود، می خواست نشان «شیروخورشید» را بعلت این که روی پرچم نادر هم بود، بردارد. ولی کسانی که شاید به ژرفای این نشان آگاه بودند، نمی خواستند این کار انجام شود. به وی گفتند: «شیر، نماد علی پیشوای یکم شیعیان است!!»

آقامحمدخان که شیعه ای پی ورز (متعصب) بود، گفت: اگر چنین است، ذوالفقار را هم به دستش بدهید!!

و بدینگونه شمشیر را بدست شیر دادند. در جایی که تا پیش از زمان آقامحمدخان، از دوهزار و چهارسد سال پیش به این سوی، در همه جا نشان «شیروخورشید» بی شمشیر است چه در دوران خشایارشا، چه در زمان ساسانیان، چه در زمان یعقوب لیث، چه به هنگام پادشاهی خوارزمشاهیان، چه در دوران صفویان و چه در دوران نادرشاه افشار، همیشه نشان «شیروخورشید» بی شمشیر بوده است و ملتی با فرهنگ چون ملت ایران، جنگجو نیست تا نیازی به شمشیر (آن هم شمشیر تازیان) داشته باشد. از این گذشته «شیر» خود نماد نیرو و توانایی است، و در هر پنجه اش «چهار شمشیر» تیز جای دارد.)

 

 

5- خانه ی «پارسی» (یا، پارسا) SESREP

رهروان در نخستین روز آمدن به خانه  ی پنجم، رخت «سرخ ارغوانی» را که در سراسر زمان آموزش در خانه ی «شیر» پوشیده بودند، بِدَر کرده،، پوششی خاکستری در بر می کردند.

همچنین از خانه ی یکم تا پایان خانه ی چهارم، پیوسته آموزش ها و دستورهای رفتاری و آگاهی های بایسته به رهروان داده می شد. ولی کسانی که توانسته بودند تا خانه (منزل) پنجم بالا بیایند، از این پس باید از درون پاک و شایسته بشوند، و از این پس استادان می باید روان و منش داوخواهان را نیرومند و پارسا کنند و «پارسی» بودن را نشانه ی آزادگی و دلاوری و پاک اندیشی می دانستند و واژه ی «پارسا» نیز از واژه ی «پارسی» ریشه گرفته است.

«مهریان» سرشت پارسایی را تنها ویژه ی ایرانیان می دانستند و به همین انگیزه، نام «پارسی» یا «پارسا» را به این خانه داده بودند و می کوشیدند دلاوری، شکیبایی، پایداری و مهربانی را به رهروان بیاموزند. و کسانی که این «خانه» رامی گذرانیدند، می توانستند «کلاه شکسته ی فریژی» ویژه ی مهر را بر سر بگذارند و همان گونه که آمد، رخت خاکستری بپوشند.

هنگامی که رهروان این خانه را می گذرانیدند و پایان می دادند دوباره ایشان را، پس از شستشوهای گوناگون، با تازیانه می زدند، تا توان پایداری آنها را در برابر دشمنان و سختی ها، بیشتر کنند.

در دین مهر، شستشوی فراوان و بزرگداشت «آب» به سختی رعایت می شد و آب را نیز همانند آتش، ورجاوند و پاک کننده می دانستند، و در هر رفتار و آیین و با هر بهانه ای شستشو را انجام می دادند و این ویژگی در سرزمین خاستگاه میترا (ایران) که سرزمینی کم آب است، معنای ویژه ای داشت، که «آب» را بسان «آتش» گرامی و ورجاوند می دانستند. و گرامی داشت این دو پدیده ی جهانی، خود، انگیزه ی گرویدن بسیاری از مردم به این کیش شد. زیرا مادر میترا در باور ایرانیان نیز، فرشته ی باران و آب های پاک (آناهیتا) بود.

 

در اینجا باز به این چامه ی حافظ می نگریم:

سینه، گو، شعله ی «آتشکده ی پارس» بکُش

دیده گو، «آب» رخ دجله ی بغداد ببَر

و در جای دیگر می سراید:

کوه صبرم نرم شد، چون موم در دست غمت

تا در «آب و آتش» عشقت گدازانم چو شمع

در میان «آب و آتش» همچنان سرگرم توست

این دل زار و نزار اشکبارانم چو شمع

«آتش مهر» تو را حافظ عجب در سر گرفت

«آتش» دل کی به «آب» دیده بنشانم چو شمع

به واژه های «آتش دل»، «آب و آتش» و «آب و آتش عشق» و به ویژه به واژه ی «آتش مهر» در سه چامه ی بالا بیندیشید.

و سرانجام می سراید:

لبِ چون «آتشش» «آب حیات» است

ز «آبش، آتشی» در ما گرفته است

 

هاشم رضی دین شناس ایرانی می نویسد:

مراسم شستشو در «کیش مهر»، جای ویژه ای داشت و برای شرکت در آیین های آن، مهریان ملزم بودند تا مدت چند شب و روز، خود را برابر با دستورهای سران (و مغان) شستشو دهند، و هر بار متحمل ضربات تازیانه بشوند.

در مهرابه ها، برای رسیدن به آب، یا چاه هایی را کنده بودند، و یا چشمه های جوشانی وجود داشت و در کف بیشتر مهرابه ها، جویی هایی کنده شده بود، که آب پاک در آن ها روان بود.

همان گونه که در برگ های پیشین آمد، در «مهریشت» اوستا، به روشنی گفته شده است:

«کسانی که می خواهند در آیین ستایش مهر شرکت کنند، می باید در دو نوبت، نوبت یکم در درازای سه شب و سه روز، و در نوبت دوم دو شب و دو روز، چندین بار خود را بشویند.

بر این پایه می بینیم که شستشو از پایه های استوارِ رفتارهای دینی «مهریان» به شمار می آمد، در کنده سنگ هایی که از مهرابه ها بدست آمده است، مغان میترایی در حال شستشوی (تعمید) رهروان کیش مهر، دیده می شوند. و به همین انگیزه، در آستان درون شدن به مهرابه ها، آبگیری ساخته شده بود که تنها پاهای روندگان به درون مهرابه، در آنها شسته می شد، و آیین شستشوهای بزرگ تر در آبگیرهای درون مهرابه انجام می گرفت.

(در بخش «هماهنگی های کیش ترسا، با آیین های مهر»، درباره ی «غسل تعمید» پیروان عیسا مسیح، و ظرف آب تبرک کلیساها، بررسی بیشتر می کنیم. از این گذشته، سقاخانه های ایران، و سنگاب های جلوی در ورودی مسجدها و تکیه های ایرانی، همه ریشه در آیین های مهری دارند.)

 

دانستیم که مهریان، «آناهیتا» فرشته ی «باران» را مادر میترا، و خود میترا را نماد پرتو خورشید می دانستند. و بر این باور بودند که یکی نگهبان «آب»های گیتی و دیگری نماد «آتش و روشنایی» در جهان است.

فلسفه ی آنان نیز این بود که زندگی بی «باران» و «خورشید» بی درنگ از میان می رود، و این دو پدیده ی آب و آتش (یا باران و خورشید) را نیرومندترین و سودمندترین پدیده ی جهان هستی می پنداشتند و تا پنجاه -شست سال پیش نیز، بر سر درِ گرمابه های همگانی در ایران، نگاره های «خورشید» یا کسی را که پرتو خورشید از گرداگرد سرش می تابید، می نگاشتند.

این روش از زمان های پیش تا این روزها کشیده شده بود، و خواست شان از آن نگاره با پرتو روشنایی، «مهر» بود. که به پا از گرداگرد سرش می تابید، چه معنایی می توانست داشته باشد؟ این نبود، جز پیوستگی «مهر و کیش مهر» با شستشو.

 

در پایان این بخش، به این چند خط از غزل حافظ نگاهی می اندازیم

دوش رفتم به در «میکده» خواب آلوده

خرقه تر، دامن و سجاده، شراب آلوده

آمد افسوس کنان «مغبچه ای» باده فروش

گفت: بیدار شو، ای «رهرو» خواب آلوده

«شستشویی» کن وانگه به «خُرابات» خرام

تا نگردد ز تو، این دیر خراب آلوده

پاک و صافی شو، از چاه طبیعت بدرآی

که صفایی ندهد، آبِ تراب آلوده

در این چامه، خواست حافظ از «خواب آلودگی» خواب آلودگی جسمی نیست. بلکه «خواب آلودگی» روانی و خِرد، و ناآگاهی است.

واژه ی «افسوس» نیز بخلاف پندار بسیاری، معنای «دریغ» را نمی دهد، زیرا معنای راستین و درست آن، «مسخره کردن و ریشخند» است. و حافظ می گوید: «مغبچه ی خدمتگزار دیر مغان» مرا به ریشخند گرفت و گفت: ای «رهرو» بیدار شو و آگاه باش و برو و شستشویی بکن، تا آن دیر ویران، از ناپاکی تو، آلوده نشود.

باید مانند آب پاک و صافی از چاه طبیعت و سرشت خود بیرون بیایی، زیرا «آب گِل آلود» صفایی ندارد.

 

 

6- خانه ی «خورشید» »SUORDOILEH

به خانه ای می رسیم که در دین مهر، ارج و ارزش والایی دارد. به همین انگیزه، نام آن را «خانه ی خورشید» نهاده اند. در کیش مهر این گوی آتشین آسمانی پایه ای بس ارجمند و بلند دارد و این ارجمندی تا بدانجا است که «مهریان» هر بامداد، رو به خاور می ایستادند و به پرتو «خور» (خورشید) که از کرانه ی آسمان، یا از فراز کوه می دمید، خوش آمد می گفتند. و بهمین انگیزه، ناآگاهان، ایرانیان مهری را «خورشیدپرست!» (مهرپرست) دانسته اند. در جایی که ایرانیان مهری بر این باور بودند که «شید» پرتو خداوند است که آفریننده ی همه چیز است. و «خورشید» بازتابی از او است. و مهریان اروپا برای خورشید، فرشته ی نگهبانی را می شناختند بنام «سُل Sol» که همیار و پشتیبان «مهر» یا «میترا» است.

و چون «میترا» را نماینده ی خداوند در روی زمین و پیوندگر (میانجی) میان بندگان، و خداوند می دانستند، همکاری برای او ساختند بنام «خور Sol» که برخی از پیام ها را وسیله کلاغ (پیک) به مهر، می رسانید.

 

یکی از نکته های در خور نگرش در زندگی آدمیان از آغاز، تا امروز، گرایش آدمی به «خورشید» و پرتو آن بوده است. و همین نکته، جُستَار «خورشید پرستی» را باره ی در کیش هایی که به خورشید گرایش داشتند پیش آورده است که اگر بخواهیم بدان بپردازیم، از گفتار راستین خود، بدور می افتیم. تنها می گویم که پیشینه ی گرایش و نگرش و یا نیایش به خورشید، با داستان ها و افسانه هایی که درباره ی کیش های ایرانی ساخته اند، گره خورده است و بی گمان «میتراییسم» نیز یکی از آن ها است، چه میتراییسم پیش از زرتشت، و چه پس از آن.

سپس به کیش زرتشت نگاه می کنیم. اگر اوستا را بخوانیم، پی می بریم که در بیشتر نوشته های آن، پیوسته و پیوسته، مهر جهانتاب را ستوده و گرامی داشته است.

و شگفتی آور، باورهای اسلامی، و پس از اسلام است، که در آن ها نیز «خورشید» جای ویژه ای دارد به ویژه در «قرآن» نیز بارها خورشید، و پرتو آن، ستوده شده است.

با این همه برخی از مسلمانان، به آیین هایی خود نگاه نمی کنند، و پیروان کیش هایی چون زرتشت و میتراییسم را «خورشید پرست!» یا «آتش پرست!» می نامند.

اما به نظم نماز بامدادی (پیش از سرزدن خور) و نماز نیمروزی (بهنگامی که «خور» درست بالای سرشان است) و نماز شامگاهی (غروب) که به هنگام فرو رفتن «خور» در کرانه ی باختری انجام می دهند نمی نگرند، و نمی دانند که همه ی این ها ریشه در اندیشه های باورها و آیین های کهن دارند.

 

در «قرآن» (سوره اصحاب کهف) «یاران غار» (آیه 16) را که می خوانیم، می بینیم درست نمودار یک «مهرابه» را بیان می کند.

«وَ تَرَی الّشَمسَ اِذا طَلَعَتُ تَزا وَ رُعَن کَهفِهِمُ ذاتَ الیَمینِ وَ اِذا غَرَبَت تَقرِضُهُم ذاتِ الشِمال وَ هُم فی مَجوَتٍ مِنه» (و خورشید را می بینی که چون برآید، از غارشان به سوی راست رود، و چون فرو رود بر دست چپ ایشان بگذرد، و آن ها از گرمای خورشید، در آسایش بودند)

شاید در «سوره ی اصحاف کهف» راز و اشاره ای باشد از مهرابه های مهریِ درون اشکفتِ کوه و «یاران غار» (مهریان).

و «سگ اصحاب کهف»، نیز مانندگی نزدیکی با سگ میترا، به هنگام رفتن او، برای قربانی کردن «گاو» دارد.

از این گذشته، در پرستشگاه های شیعیان می بینیم که در جایگاهی که «پیش نماز» می ایستد، اندکی گودتر از دیگر جایی است که نماز گزاران می ایستند، و به آن «محراب!» می گویند.

آیا این نام، و این گودیِ جای پیش نماز، آدمی را به یاد «مهرابه»ها و گودی جایی که «مهر» یا «مغ بزرگ» می ایستاد، نمی اندازد؟

(این گودی ها را «آبه» می گفتند، و پسوند «آبه» را در ساخت های دیگر هم داریم، مانند: گورابه، سردابه، گرمابه که بسیاری گمان می کنند «آبه» از واژه ی «آب» آمده است. در جایی که چنین نیست، و در بخش وابسته به «مهرابه» و «خورآبه» بیشتر بدان می پردازیم.

 

آیا «نماز پگاه» مسلمانان به هنگام سرزدن پرتو «خور» از کرانه خاور، ما را به یاد نیایش های مهریان از خورشید، به هنگام پگاه (سحرگاه) نمی اندازد؟

آیا سروده ی «خواجوی کرمانی» که می گوید:

به پیش رُخَت بنده وار سجده کنم      چو آفتاب برآید، «مُغان» قیام کنند،

درست مفهوم تأثیر روشن روش مهریان در نماز پگاه مسلمانان به هنگام سرزدن خورشید، نیست؟

آیا واژه ی «محراب» دگرگون شده ی واژه ی «مهرابه» نیست؟ وگرنه جایی که پیش نماز می ایستد، چه وابستگی ای با «حرب = جنگ» دارد، که به آن «محراب» می گویند؟

آیا سوره ی «اَلفَجر» (پگاه) که در آن پیامبر اسلام به برآمدن «خور» از خاور سوگند می خورد، آدمی را به یاد رفتار مهریان در پگاه نمی اندازد؟ و آیا این سوره  مانندگی تنگاتنگ با «مهریشت» (خورشید یشت) اوستا ندارد که می گوید: «من می ستایم «مهر» را که دشت های فراخ دارد و من می ستایم دوستی را که در میان ماه و خورشید موجود است؟

آیا «سوره الرّوم» (آیه 17) که می گوید:

«فَسُبحانَ اللّه حینَ تُمَسوُنَ و حینَ تُصَبحُونَ» (خداوند را به هنگام بامداد، و شامگاه نیایش کنید.) درست همان دستور مهریان را باز نمی گوید؟

آیا «سوره فَلَق (سپیده دم) را خوانده ایم؟ آنجا که به روشنی می گوید:

«قُل اَعوذُ بِرَبّ الفَلَق» (بگو. پناه می برم به خدای فروزنده ی بامداد روشن) درست نیایش مهریان را به یاد نمی آورد؟

آیا «سوره ی شمس» (آیه 1و2) را خوانده ایم که به آفتاب و تابش آن، و به ماه (چون از خورشید پیروی می کند، و پرتو خود را از آن می گیرد) و «روز» که جهان را روشن می کند، سوگند می خورد؟

(وَالّشَمسُ وَ ضُحٰیها، وَ القَمرِ اِذا تَلیها، وَ الَنّهارِ اِذا جَلّیها). پس چرا مسلمانان را «مهرپرست» نمی گویند؟ ولی همین رفتار را که مهریان انجام می دادند، به آنها «مهرپرست!» و «خورشیدپرست!» می گویند؟!

آیا «سوره اَلّضُحیٰ (آیه 1و2) که به روز روشن و نیمروز، و به شب که هنگام آرامش است، سوگند خورده شده است (اَلّضُحی وَ الّلَیلِ اِذا سَجیٰ). دقیقاً نیایش های «مغان» را در پگاه و شامگاه به یاد نمی آورد؟

(هنوز هم پارسیان هند، در شامگاه، در کنار پهناب (اقیانوس) هند می ایستند و به خورشید که فرو می رود، تا بامدادی دیگر، بدرود می گویند، و در این آیین و نیایش، هم زرتشت و هم ایزدمهر را می ستایند)

آیا هنگامی که در «سوره ی اَلّلیل» (آیه یکم) به روز و پرتو آن، که جهان را روشن می کند، سوگند خورده می شود، باید بگوییم: مسلمانان پرتو و شیدِ خور را می پرستند؟!

در «سوره ی نور» (روشنایی) آیه 25، آمده است : «اَلله نور الّسمواتِ وَ الاَرض» (خداوند روشنایی آسمان ها و زمین است). و همچنین آمده است: «خداوند قرآن را فرستاد، تا مردم از تاریکی بیرون بیایند و به جهان روشنایی  گام نهند.» و این دقیقاً همان چیزی است که پدران ما، می گفتند که تاریکی نماد اهریمن، و روشنایی نمایانگر اهورامزدا است.

در سوره ی «ابراهیم» نیز می خوانیم: «اَنزَلنا اَلَیکُم نوراً مُبیناً» (به سوی شما فرستادیم پرتو روشن را).

آیا، با این همه ستایش از روشنایی و پرتو خورشید، در کتاب ورجاوند مسلمانان، چرا آن ها را خورشیدپرست نمی دانند، و مهریان را «خورشید پرست و آتش پرست» می دانند؟!

 

اگر بخواهیم در این زمینه بررسی بیشتری بکنیم، جُستار به درازا می کشد، و از خواست راستین خود، بدور می افتیم.

بر این پایه، باز می گردیم به «خانه ششم – خورشید»

 

رهروان از نخستین روز آغاز آموزش در خانه ی ششم دوباره (مانند خانه ی چهارم – شیر) رخت سرخِ ارغوانی بر تن می کردند و کمربند زرین بر کمر می بستند و اندک اندک آماده می شدند تا پس از انجام واپسین آزمایش ها، به خانه «پیر» بروند و سپس به بالاترین رده ی کیش مهر برسند.

به همین انگیزه نام این خانه را «خورشید» گذارده بودند، که آن را نماد فرشته ی «سُل» (خورشید) و بهترین دوست میترا می دانستند که با او پیوندی تنگاتنگ داشت.

باز یادی از سروده های محمد بلخی (مولوی) می کنیم که درباره «خورشید» می گوید:

چو غلام آفتابم، هم از آفتاب گویم

نه شبم، نه شب پرستم، که حدیث خواب گویم

چو رسول «آفتابم» به طریق ترجمانی

به نهان از او بپرسم، به شما جواب گویم

به قدم چو «آفتابم»، به «خورآبه»ها بتابم

بگریزم از «عمارت» سخن از «خراب» گویم

 

چامه سرایی به نام «محمدمهدی سپهر» سروده است:

در سیر دو عالم که مجرد زمان است

«اسرار ازل» در دل «خورشید» نهان است

آتش زنم از شوق، بدین خرقه ی «گلرنگ»

این «تاج فریژی» است که از عرش عیان است

در خانه ششم، به رهروان، شیوه های بزرگداشت «آب» و «آتش» را که جایگاهی والا در کیش مهر دارند می آموختند، و هر روز می بایست پاهای خود را (مانند خانه های یکم، دوم، سوم و پنجم) می شستند و سرودهایی می خواندند، و سپس به سوی خورشید می ایستادند و به آن درود می فرستادند و آنگاه، آموزش های باوری و رفتاری در این خانه را می آغازیدند.

در بسیاری از رفتارهای مهریان می بینیم که هر چند میترا را نماد روشنایی و پرتو می دانستند ولی همانگونه که در برگ های پیشین آمد، بر آن بودند که «میترا» خورشید نیست، ولی از خورشید نیز جدا نیست.

اگر باور داشته باشیم که بسیاری از دستورها و باورهای رهبران دینی، از رفتارها و باورهای مردمی ریشه می گیرد که از میان آن ها برخاسته اند، پی می بریم که آنچه که در آیین میترا، در بزرگداشت و ستاش خورشید آمده است، از باور مردم ایران در همان زمان ریشه می گیرد و آب می خورد، و این باورها ریشه در دوران های بسیار کهن دارد که مردم «خورشید» را سازنده ی جهان هستی می دانستند.

 

در بررسی سوره ی «ضُحیٰ Zoha» پیوند و نگرش پیامبر اسلام با خورشید، بخوبی دیده می شود. بودن بزرگانی چون «سهروردی»، «محمد بلخی»، «هاتف سپاهانی»، «عبید زاکانی»، «فخرالدین عراقی»،  «خواجوی کرمانی»، و سرانجام «حافظ شیرازی» بخوبی برای ما روشن می کند که کیش مهر، و نگرش و نیایش و ستایش خورشید، تا چند سده پس از تک و تاخت تازیان، در ایران روا بوده و کسانی که بر این باورند که کیش مهر، تنها در اروپا بوده و در ایران پس از اسلام نشانه ای از آن نیست، به نوشته ها و سروده های این بزرگان، و به شاخه های جدا شده از کیش شیعه که بخوبی آیین مهری را روا می دارند، یا ننگریسته اند و یا آن ها را نخوانده اند.

بجز نوشته ها و سروده های اندیشمندان، و چامه سرایان ایرانی، در نگاره های دینی، به ویژه در نگاره هایی که از سوی نگارگران شیعی نگاشته می شد، آدمیانی (پیشوایان دینی) را می نگریم، که پرتو خورشید از گِرد سرشان می تابَد.

همین شیوه را در نگاره های ترسایی نیز می بینیم که برای عیسا و مریم، و یکی – دو تن دیگر از ورجاوندان ترسا، پرتوی از «خور» بر گرد سرِ آن ها کشیده اند، که بی گمان از باورهای مهری ریشه گرفته اند. با این آگاهی که مهریان، این پرتو را در کنده سنگ های خود، تنها برگرد سرِ «میترا» می کشیدند و بس.

در سفال ها، و سنگ نگاره ها و کنده سنگ های برجای مانده از مهریان، که پیکره میترا را نشان می دهد، بخوبی می بینیم که از گرداگرد سرِ او، پرتو خورشید، پراشیده است. و وابستگی میترا به خورشید، تا بدان پایه بود که نام هر دو را «مهر» هم می گفتند.

به همین انگیزه است که حافظ «میترا» را «شه خورشیدکلاه» (یا مَه خورشید کلاه) نیز نامیده است.

بند بُرقع بگشا ای «شَه خورشید کلاه»    تا چو زلفت سرِ سودازده، در پا فکنم

چون در زمان حافظ «میتراي آدمی چهره» دیگر وجود نداشت و سده ها پیش درگذشته بود و چون مهریان براین باور بودند که «میترا» در چهارم شهریور (سال 207 بیش از زایش مسیح) نمرد، بلکه به آسمان رفت، و روزی باز می گردد. سخن حافظ که می گوید بند «برقع» (چهره پوش) خود را بگشای بدین معنا است که دوباره باز گرد تا مانند زلف های بلند تو، سرِ سودازده ی خود را به پای تو بیندازم.

 

هنگامی که کیش مهر از ایران به یونان و روم (و سپس به پهنه ی اروپا) رفت و گسترده شد، برخی از فرمانروایان آن زمان، تاجی که «پرتو خورشید» از زرناب بر آن گذارده شده بود، بر سر می نهادند.

از آن میان «کنستانتین» و «نرون» که دلبستگی ژرفی به کیش مهر داشتند، برای نشان دادن این دلبستگی، چنین تاجهایی را ساخته بودند و بر سر  می گذاردند.

نشانه ی دیگر از تأثیر کیش مهر در ستایش و بزرگداشت «خورشید بر کیش شیعه»، تندیس های زرینی است از «خورشید» که از زرناب ساخته، و بر بالای گنبدهای پرستشگاه های شیعیان کار گذارده شده است. در جایی که در دیگر کشورهای مسلمان گیتی، بر بالای گنبدهای شان، نگاره زرین «هلال ماه» جای دارد. همچنین روزشمار تقویمی ایران، بر پایه ی گردش خورشیدی، نه بر پایه ی چرخش ماه به گرد زمین پایه گذاری شده.

 

با نگرش به آنچه که درباره ی خورشید و گرایش مهریان به این گردنده ی روشن آسمانی، با فشردگی گفته شد، پی می بریم که «خانه ی خورشید» چه ارج و بهایی در آیین میترا داشت، و رهروانی که از این خانه می گذشتند، نیز، مانند گذشتن از «خانه ی شیر» سراپا پاک خوانده می شدند و از شستشو و تازیانه خوردن برکنار می ماندند، و تنها یک انگشت انگبین، در دهان آنها می گذاردند.

(در برخی از نوشته های پژوهشگران آمده است که پس از پذیرفته شدن رهرو، در آزمایش های گذر از این خانه، و نهادن انگشتی از انگبین (عسل) در دهان وی، یک گرده نان، و جامی پر از آب پاک و جامی دیگر از شیره ی «هوم» [و یا باده ی انگور] به او می خورانیدند و می نوشانیدند و رهرو، واژه هایی را که در ستایش مهر و پرتو جاودان آسمانی به او آموخته بودند، می خواند.)

نکته ی در خور نگرش این است که ترسایان (عیسویان) درست همین آیین را از مهریان گرفته، و در کلیساها انجام می دهند. و پس از برگذاری آیین نیایش، نان و آب و شراب را در برابر داوخواهان کیش ترسا می گذارند.

 

 

7- خانه ی «پیر» (یا، پدر) RETAP

گفتنی است که هر یک از خانه های (پله ها یا منزل ها) هفت گانه کیش مهر، که بالاتر می رفت، دارای ارزشی برتر، ارجمندتر و والاتر از پله های پیشین بود.

به گفته دیگر، پله ی دوم ارجمندتر از پله یکم و پله سوم والاتر از دو پله پیشین، بود و همین گونه دیگر خانه ها.

 

بر این پایه، بالاترین و ارزشمندترین و ارجمندترین خانه های هفتگانه، خانه (یا، منزل) پیر (پدر) Pater بود که گذرنده ی از این «خانه» را پس از انجام آیین های ویژه، و دشوار که در پایین خواهد آمد در رده ی برجستگان کیش مهر می دانستند و شگفتا، اگر سراسر چامه های حافظ را با موشکافی بنگریم، می بینیم، در هر جا که نامی از «پیر» یا «پیرمغان» یا «پدر» و یا «پیر میکده» برده است، برای او، ارج و پایگاهی بس والا و ستودنی برشمرده، و خود را پاسبان آستان او دانسته است. و به رهروان مهری سپارش می کند که ارج پایگاه پیری در این کیش را بدانند.

به طهارت گذران «منزل پیری» و مکن

خلعت «شیب» به تشریف «شباب» آلوده

شستشویی کن و انگه به «خُرابات» خرام

تا نگردد ز تو، این «دیر خراب» آلوده

می گوید: «خانه ی پیر» (منزل پیری) را با پاکی بگذران، و ارمغان شیب (سپیدمویی) را با رفتارهای جوانی آلوده مکن. و با پاکیزگی به «خُرابات» (خورآباد – خورآبه) درآی، تا پرستشگاهی که از سوی خشک اندیشان ویران شده، ولی همچنان پاک است، آلوده نکنی.

در بند یکم از خط دوم چامه، همان گونه که آمد، واژه را باید «خُرابات» خواند، نه «خَرابات» زیرا «خُرابات» دگرگون شده ی واژه ی «خورآباد» است.

پسوند و واژه ی «آبات» ریخت باستانیِ پسوند و واژه ی «آباد» است (زیرا بسیاری از واژه های روا در زبان پهلوی ساسانی [که امروز ما، در آنها بند واژه ی «د» را بکار می بریم] با بند واژه ی «ت» گفته و نوشته می شد. مانند:

پهلوی ساسانی                          پارسی امروزی

پات زهر                                                پادزهر

پاتی شاه                                      پادشاه

آمورزیتن                                                آمرزیدن

آمورزیتار                                  آمرزنده

آپاتی                                         آبادی

دینکرت                                                دین کرد

دویستن                                                دویدن

دیتن                                         دیدن

پلیتی                                         پلیدی

تافتن                                        تابیدن

گزیتن                                       گزیدن

و…. و…. و…)

در آن زبان، واژه، و پسوند «آبات» را بر پایه ی روش دستوری در زبان پارسی (که امروز نیز روا است) برای نشان دادن وابستگیِ جایگاهی، یا شهری به کسی یا چیزی به دنبال نام آن شهر، یا کس می آورند.

مانند: خرم آبات، بستان آبات، مهرآبات، شاه آبات و… و…»

امروز واژه و پسوند «آبات» در زبان دری به «آباد» دگرگون شده است و ساخت های فراوانی در این زمینه در گفتارها و نوشتارهای خود داریم، مانند: «مهرآباد، مردآباد، احمدآباد، خرم آباد، مفت آباد، بستان آباد، علی آباد، شاه آباد، حسن آباد، مرزن آباد، اسدآباد، حلبی آباد، حصیرآباد، سلطنت آباد، یافت آباد و… و…»

بر پایه ی همین روش «خورآبات» نیز می باید «خورآباد» گفته می شد. ولی چامه سرایان ایرانی، این دگرگونی از زبان ساسانی به  پارسی دری را، از بیم چشم زخم و آسیب و خشم خشک اندیشان و دکانداران دین، رعایت نکردند و «خورآباد» را به شیوه ی کُهن «خورآبات» گفتند.

از سوی دیگر، همانگونه که «خورآسان، را خراسان» و «خورداد را خرداد» می نویسند، این واژه را هم نیز به جای «خورآبات»، «خُرابات» گفتند، که باز، راه گریزی باشد، و اگر گرفتاری و پرس وجویی میان محتسبان و ملایان با آن ها پیش آمد، بگویند خواست ما، «خَرابات» بوده است، نه «مهرابه» و «خورآباد».

به چند چامه ی حافظ می نگریم:

ای گدایان «خُرابات» خدا یار شما است       چشم اِنعام ندارید، زِ اَنعامی چند

* * *

قدم منه به «خُرابات» جز به شرط ادب

که سالکان دَرَش، محرمان پادشهند

مبین حقیر «گدایان عشق» را کاین قوم

شهان بی کَمَر و خسروان بی کُلَهند

در خط دوم جای واژه ی «مهر» را به واژه ی «عشق» داده اند. شما آن را جابجا کنید می بینید چامه معنای درست خود را می دهد.

مبین حقیر «گدایان مهر» را کاین قوم   شهان بی کمر، خسروان بی کُلهند

* * *

در «خُرابات مغان» نور خدا می بینم

وین عجب بین که چه نوری ز کُجا می بینم

جلوه بر من مفروش ای ملک الحاج که تو

«خانه» می بینی و من «خانه خدا» می بینم

کیست دُردی کش این «میکده» یا رب که درش

قبله ی حاجت «محراب» دعا می بینم

حافظ زیرکانه «مهراب» را «محراب» نوشته است.

* * *

آن کس که منع ما، ز «خُرابات» می کند

گو، در حضور «پیر» من، این ماجرا بگو

* * *

چون عمر تبه کردم، چندانکه نگه کردم

در کنج «خُراباتی» افتاده خَراب اولیٰ

* * *

خشک شد بیخ طرب، راه «خُرابات» کجا است

تا در آن آب و هوا، نشو و نمایی بکنیم

* * *

بدبختانه، از همان زمان، واژه ی «خُرابات» به نادرست «خَرابات» خوانده شد. (در این زمینه، در بخش واژه ی «مهرابه و محراب» و خورآبه و خُرابات» بیشتر بررسی می کنیم و باز این چامه حافظ یاد می کنیم که می گوید:

من این حروف نوشتم چنانکه غیر ندانست

تو هم ز روی کرامت، چنان بخوان که تو دانی

یکی است ترکی و تازی در این معامله، حافظ

حدیث عشق (مهر)بیان کن، بدان زبان که تو دانی

 

بهرروی، گذرندگان و رهروان از پایگاه و خانه ی «پدر، یا پیر» را باز هم با آیین های ویژه شستشو می دادند، و ایشان را هم تازیانه می زدند.

پیر مغان، پس از گذرانیدن آیین های گسترده ای که در یکی – دو برگ آینده از آن یاد می کنم، جامی از آب ورجاوند درون «مهرابه» (خورآبه) به آن ها می نوشانید، و پیشنام «مهر-بان» Mehr-Ban  را به ایشان می دادند.

در اینجا حافظ به واژه ی «مهر-بان» که به گذرندگان از خانه ی هفتم و آیین های پس از آن داده می شد، اشاره دارد و با یاد کردن از ستم ها و نیش های مخالفان، به خود می گوید:

بِکِش جفای حسودان بسی و جور رقیب

که سهل باشد اگر «یار»، «مهربان» باشد

به واژه ی «یار» که مهریان یکدیگر را به آن نام می نامیدند نیز بنگرید. در جای دیگر می سراید:

میان «مهربانان» کی توان گفت     که «یار» ما، چنین کرد، چنان کرد

پیش از پرداختن به آیین  سوگند خوردن و چگونگی رسیدن به پایگاه «مهر-بانی» شایسته است یادآور شوم که در هیچ کتاب و نوشته ای نتوانسته اند، با موشکافی، چنانکه باید، در زمینه ی آیین ها و مرحله های آزمون و پذیرش رهروان مهری، بیش از این چیزی را شرح دهند. زیرا بسیاری از کارها و رفتارهای آنان پنهانی، و رازآمیز بود.

 

سویداس Suidas که در سده ی نهم ترسایی می زیست می نویسد:

هیچکس نمی تواند بر رازهای دین مهر، آگاهی یابد، مگر اینکه یک رشته آزمایش های سخت را در رده های هفتگانه آن بگذراند، و پرهیزگاری و وارستگی خود را نشان دهد و از بوته ی آزمایش ها، سربلند بیرون آید.

با این همه، با بررسی نوشته های پژوهشگرانی چون: «فیلکس لاژار، هرقل، مولتن، شِوِرتهایم، کومُن، نیبرگ، ماترینوس، ترتولیان، ابولوس، هاشم رضی، ذبیح بهروز، فاطمه ملک زاده، و… و…، و برآوردی از بررسی همه ی آن ها، نقش تقریباً روشنی از این آیین بدست آمده، که در زیر می آید.

نخست  این که باید کسی که هفت خانه را گذرانیده است، دارای این ویژگی ها باشد:

1- به سن رسایی (بلوغ) رسیده باشد.

2- مرد باشد، (در کیش مهر نشانه ای از پذیرش زنان دیده نشده است)

3- در آزمایش های دلاوری و توانایی روانی، پیروز بیرون آید.

4- به خداوند باور استوار داشته باشد، و به جهان دیگر نیز معتقد باشد.

5- پیش از آغاز آیین های پذیرش و درون شدن به رده های بالای کیش، شستشویی از سراپای خود بکند. و در سراسر زمانی که خانه های هفتگانه را می گذراند، و در آزمایش های گذر از هر خانه به خانه ی بالاتر باز هم به دستور و با راهنمایی استاد راهنما (مُغ)، شستشو و آیین های تازیانه خوردن را انجام دهد.

6- دست و پای خود را خالکوبی کند، تا نام و نشانش روشن باشد.

 

 

 

آیین  های پذیرش به کیش مهر

تازیانه خوردن، داغ کردن پیشانی، درون گور خوابیدن، نوشیدن «هوم»

 

با ویژگی های شش گانه ای که در بالا آمد، یک رهرو، آماده می شد، تا واپسین آیین های «رهروی» خود را انجام دهد. (به این آیین ها، «آیین پذیرش به رده ی بالای کیش مهر» می گفتند)

 

در پگاه یکی از روزها، که از پیش به آگاهی رهرو (یا، رهروان) رسیده بود، رهرو از آستانه، یا درگاه اِشکفت (غار) بدرون می آمد. نخست در آبگیر کم ژرفایی که پس از آستانه بود، پاهای خود را می شست. و از پله ها پایین  می رفت، و به «مهرابه» می رسید، و در حالی که شاخه ی نازکی از درخت انار را در دست داشت، گام به درون مهرابه می گذارد. و از همان آغاز به دستور و، زیر نگرش کارشناسان، پس از شستشوی سراپای خود، و انجام کارهای دیگری مانند تازیانه خوردن های پی درپی و سخت، و پاکیزه پوشیدن (که هم در آیین مهر در ایران، و هم در آیین میترای اروپایی یکسان انجام می شد) چند پله ی دیگر پایین می رفت، و به جایگاه انجام آیین های دیگر می رسید.

پله های ورودی اِشکفت، به گونه ای ساخته می شد که پرتو خورشید به درون مهرابه نتابد، و تالار برگذاری آیین ها نیز، در و پنجره نداشت.

«ترتولیان» در کتاب خود به نام De Corona  می نویسد:

شگفتا که مهریان، خداوند پرتو، و روشنایی را در پرستشگاه هایی می پرستند، که در تاریکی مطلق است!

همچنین «ماترنیوس» پژوهنده ی دیگری می نویسد:

مهر دینان، خداوند خود را در اِشکفت های بسیار تاریک می پرستند.

(به دید نویسنده، در این کار، نکته ای نهفته است، و آن این است که در تاریکی، ارزش و بهای پرتو و روشنایی، و سترگی و والایی خداوندِ روشنایی، و پرتو روشنِ «خور» بیش از همیشه احساس می شود. و همین نکته، ستایش و نیایش مهریان را به خدای روشنایی، و «خورشید» بیشتر برمی انگیخت.)

 

با رسیدن رهرو، به درون مهرابه (که تالاری دراز، و با سکو [مصطبه]هایی در دو سوی آن بود) خاموشی سنگینی به فضا فشار می آوَرَد و رهرو را زیر تاثیر خود می گذارَد، و در برابر خود، نیایشگاهی را که به شیوه ای بسیار زیبا، و در عین حال شگفت انگیز ساخته شده بود، می بیند، که تنها دو- سه افروزه ی کم نور آن را روشن کرده اند.

آسمانه (سقف) مهرابه نیلی رنگ است و نگاره ی دوازده برج خورشیدی (زودیاک) را گرداگرد آن، کنده اند، که کنایه از آسمان، و سراسر جهان هستی است.

نگاره ی «میترا» را در حالی که سرگرم قربانی کردن گاو است، و بر سنگی بزرگ کنده شده، درکنار دیگر نمادهای افسانه ای، که در پرتو اندک افروزه ها، ریختِ وَهم انگیزی بخود گرفته اند، می نگرد. (نگاره ی قربانی کردن گاو از سوی میترا، بر روی سنگ بزرگ چهارگوشی  کنده شده است که این سنگ بر گِردِ خود می چرخد، و در پشت آن نیز، نگاره ی دیگری کنده شده است.)

کسانی که پیش از «رهرو» در مهرابه بودند، و پیش از او، خود را در آب روانی که از سنگابه ی مهراب لبریز شده است، شسته و نیایش های شایسته را انجام داده اند، در دو سوی جایگاهِ گذر وی زانو می زنند، و یا به خاک می افتند، و در همان پرتو اندک، و جایگاه نیم تاریک به نیایش می پردازند.

آن ها پوشاک های پشمین (صوف) شگفتی بر تن دارند، که بسیار استادانه دوخته شده است. بدانگونه که روان رهرو را زیر فشار سخت جایگاه رازگونه، و شاید هراس آور «مهرابه » می گذارند.

(در خور نگرش است که در آیین های صوفیان و درویشان، در دوران اسلامی و تشیع، و پوشیدن رخت های زبر، و پشمینه ها، و بندگی پیر، و ریاضت کشیدن، و خواندن پی درپی نیایش ها و همسرایی کردن با یکدیگر و دیگر زبان زدهای درویشانه، همگی ریشه در آیین مهر دارند)

 

سپس «مُغی، که بالاترین رده ی کیش مهر را در آن جایگاه و یا در آن شهر دارد، و پیرمغان نامیده می شود»، در حالی که پیراهنی سپید، با یقه و سرآستین های سرخ رنگ پوشیده است، رهرو (سالک) را که خانه های آموزشی را گذرانیده، و از آن پس «پدر» نامیده می شود، و پیراهنی سرخ ارغوانی به تن دارد، به پیش می خواند. و به او یادآور می شود که باید به همه ی نکته هایی که در هفت خانه، آموخته است باور داشته باشد، و بداند که تجاوز به دستورهای آموخته شده، و فاش کردن رازهای این آیین بهرگونه که باشد، پاداَفَره (مجازات) سختی را به دنبال دارد.

در این هنگام دیگر مهربانان که پیش از رهرو، در دو سوی درازای تالار، زانو زده و یا به خاک افتاده بودند، برمی خیزند، و بر مصطبه (سکو)هایی که از سنگ یا آجر و یا خشت وگِل ساخته شده است، می نشینند.

(«مصَطبه» به تخت یا سکویی گفته می شود که برای نشستن شاگردان یک آموزشگاه یا پیروان یک کیش، و شنیدن سخنان رهبر آن، و یا حضور در یک آیین، ساخته شده است. بر این پایه، به سکوهای مهرابه، سکوهای میخانه، سکوهایی که در کاروانسراها غریبان بر آن می نشستند «مصطبه» گفته می شد. که یک واژه ی تازی است.

حافظ در چامه ی خود، بخوبی و بروشنی، از سکوهای مهرابه ها به نام «مصطبه ی عشق» نام می بَرَد و می افزاید که در آن مصطبه ها جای استراحت و تن آسانی نیست.

در «مصطبه ی عشق» تنعُم نتوان کرد

چون بالش زر نیست، بسازیم به خشتی

و در جای دیگر می سراید:

به صدر «مصطبه»ام می نشاند اکنون «دوست»

گدای شهر نگه کن که میر مجلس شد

(گویا در کیش مهر، حافظ را ارج می نهادند و بزرگ می داشتند، و در رده ی نخست سکونشینان جای می دادند)

و باز درباره «می مغانه» و «مصطبه» می سراید:

زان باده که در «مصطبه ی عشق» فروشند

ما را دو- سه ساغر بده و گو، رَمضان باش!

 

پس از آن که روان رهرو، بدرستی زیر فشار محیط خاموش و نیم تاریک مهرابه می رفت، پیرمغان با خواندن نیایش هایی که با آهنگی استوار بر زبان می آورد، روان رهرو را زیر چیرگی خود می گرفت. بدانسان که وی را به لرزه درمی آورد.

مغ بزرگ (یا، پیر مغان) با آوایی آرام و پدرانه به  او می گوید:

-دلاور باش، نترس. از هیچ چیز نترس. تو دوباره زاده شده ای.

آنگاه، جامی از شیره ی درخت «مُو» (باده) و چکیده ی گیاهی بنام Hoame  «هوم» را که دارای نیروی مستی آور فراوانی بود، به وی می نوشاند.

یکی- دو تن از پژوهندگان بنادرست «هوم» را ریشه ی درخت تاک (مو) دانسته اند. ولی بیشتر پژوهشگران، آن را گیاهی جدا از درخت مو، می دانند، که مستیِ پدید آمده از نوشیدن شیره ی آن، بسی مردافکن تر از مستیِ باده ی انگوری است. و تهیه ی آن، با تشریفات و آیین های ویژه ای در کیش مهر، همراه می بود. و به هنگام سوگند دادن رهرو، و همچنین در آیین های دینی آنان، مغان از آن می نوشیدند، تا به خدایان نزدیک تر شوند.

در «اوستا» واژه ی «هئومه» به معنای خدای باده، زندگی و مرگ زُدایی و آب زندگانی است.

در سرود 32 از گاتاها، صفت «هوم» را چنین گفته است:

هوم گیاهی است مقدس، که از تخمیر و عصاره ی آن باده ی نیرومندی فراهم می شود، که «مرگ گردان» و دور کننده ی مرگ است.

برخی دیگر از پژوهندگان، از آن میان «هرودوت» بر این باورند که «هوم» (یا هَئومه Haoma)  همان «بنگ» است که از گَردِ دانه های شاهدانه گرفته می شود، و در خاور ایران بسیار می رویید. و به زبان هندی همان «سَئومُه» است.)

در واژه نامه ی دهخدا، در برابر واژه ی «هوم» آمده است:

هوم، نام گیاهی است که شاخه های آن پر گره، و میوه اش شبیه «انگور روباه» است (و در برخی دیگر از واژه نامه ها آن را «تخم شاهدانه» [بنگ] نوشته اند.)

ولی گمان نمی رود که «هوم» همان چیزی که ما امروز «بنگ» می نامیم، باشد. شاید «هوم» چیزی یا گیاهی مانند گیاه شاهدانه (بنگ) بوده باشد. که اثر روانگردانی (مخدر بودن) آن، بسی نیرومندتر از «بنگ»، گفته شده است.

یکی – دو تن دیگر، «هوم» را گونه ای «افیون» پنداشته و نوشته اند:

 

این شیره، یا گرد را به باده ی انگوری (مِی) می آمیختند، و نوشابه ای بدست می آمد، که توان مستی آور و شادی انگیز شگفتی داشت. و یکی از آیین های پذیرش در رده ی بالای دین مهر، آیین هوم نوشی و دست یافتن به آن حالت بی خودی و مدهوشی بود. و هنگامی که داوخواه یا رهرو، به این حال می رسید، دیگر حاضران در مهرابه، به همسرایی، یا حرکات ویژه ای می پرداختند و رهرو را بیش از بیش زیر چیرگی روانی می گرفتند.

 

از این آیین، در کیش زرتشت با اندک دگرگونی نیز یاد شده است. در «هات های نهم و دَهم و یازدهم» یسنا، بنام «هوم یشت» چنین آمده است.

هنگامی که زرتشت در آتشکده گات ها را می سرود، خدای «هوم» برا او نمودار شد.

زرتشت پرسید: ای مرد، تو کیستی که چنین زیبایی و نمودار بی مرگی؟

«هوم» پاسخ داد: (من) هوم هستم. دور دارنده ی مرگ، مرا گرامی بدار، و برای آشامیدن آماده کن.

 

باز می گردیم به آیین پذیرش در کیش مهر.

رهرو، پس از نوشیدن آمیزه ای از شیره و چکیده ی «هوم» و «باده» آنسان مست می شد که دیگر از خود، برون می رفت، و خود را در مرزهای زمینی نمی دید، و در حال شیفتگی و مدهوشی چنین می گفت:

– من نمی ترسم. من به مرز مرگ و زندگی رسیده و از آن گذشته ام. من دوباره زاده و کس دیگر شده ام. و در این شب تاریک (چون در اشکفت تاریک بود) خورشید را با پرتوهای پاکیزه اش می بینم. من، به «نوزایی» دست یافتم. و به خدایان و میترای بزرگ نزدیک شده و روبروی او ایستاده ام.

من از مادری در این جهان فانی و ناپایدار زاده شدم. ولی هنگامی که به ایین ورجاوند مهر گرویدم. و با آموزش ها و آیین های شایسته آن، برای پذیرش به این کیش، آماده شدم، برکت یافتم. و اکنون می توانم با باور استوار، به دیدگاهی که جاودانی و باقی و پایدار است بنگرم. زیرا به آستانه ی «خورشید جاودان» پای نهاده ام.

حافظ در این باره می گوید:

از آن زمان، که بر این آستان نهادم روی       فراز «مسند خورشید» تکیه گاه من است

رهرو می افزاید،

اکنون، باز هم «نوزایی» را خواهم گذرانید. و همچنان به دیدگاه «پایداری» می نگرم و پاینده خواهم شد. و سرانجام به زندگی جاودان و بی مرگ خواهم رسید، و از بند مرگ رها می شوم

من، پویای راهی هستم که تو مقرر کرده ای، و پذیرای دستورهایی هستم، که تو می دهی و به پیمان ورجاوند خود با تو، و میترا، و نگهداشت رازهایی که از این کیش در دل دارم وفادار خواهم بود.

محمدبلخی (مولوی) بروشنی از این آیین یاد می کند و می گوید:

دوش دیوانه شدم «عشق!» (مهر) مرا دید و بگفت

آمدم. نعره مزن، جامه مَدر هیچ مگو

گفتم: این روی فرشته است، عجب؟ یا بشر است؟

گفت، این نیست فرشته و بشر، هیچ مگو

گفتم ای جان «پدری» کن نه که این وصف خدا است

گفت: این هست، ولی جان پدر هیچ مگو

 

و حافظ در بازگویی حالتِ رهرو، در زمان از خود بیخودی، آنجا که می گوید: «من در این شب تاریک، «میترا» و خورشید را با پرتوهای پاکیزه اش می بینم» (و گویا حافظ خود نیز آن را دریافته و انجام داده است) چنین می سراید:

به هواداری او، ذره صفت رقص کنان      تا لب «چشمه ی خورشید درخشان» بروم

و در جای دیگر می گوید:

«پیر میخانه»، سحر «جام جهان بینم» داد      وندر آن آینه، از حُسن تو کرد آگاهم

که بی گمان روی سخن وی با میترا است و اشاره ای دارد به جمله ای که رهرو در حال مدهوشی بر زبان می راند و می گوید: «من، به نوزایی دست یافتم، و به خدایان و میترای بزرگ نزدیک شده ام. و روبروی او، ایستاده ام.» همچنین فراموش نکنیم که این آیین ها در پگاه (سحر) انجام می شد.

 

و باز حافظ در همین زمینه می گوید:

از آن زمان که بر این استان نهادم پای     فراز «مسند خورشید» تکیه گاه من است

به نمونه های دیگر می نگریم:

چو ذرّه گرچه حقیرم، ببین به دولت عشق (مهر)

که در هوای رُخت چون به «مهر» پیوستم

و باز می سراید:

ما، در پیاله عکس رُخ «یار» دیده ایم

ای بی خبر ز لذت شُرب مدام ما

هرگز نمیرد آن که دلش زنده شد به عشق (به مهر)

ثبت است در جریده ی عالم دوام ما

و در این باره می سراید:

در «آتش» اَر خیال رُخش دست می دهد

ساقی بیا، که نیست ز «دوزخ» شکایتی

و در جای دیگر سروده است:

آنچه او ریخت به پیمانه ی ما، نوشیدیم

اگر از خَمر بهشت است، و گر باده ی مست

و همچنین:

من هماندم که وضو ساختم از «چشمه ی عشق» (مهر)

چار تکبیر زدم یکسره بر هر چه که هست

به این دو خط می نگریم و می اندیشیم،

چو «پیر سالکِ» عشقت (مهرت) به می حواله کند

بنوش و منتظر رحمت خدا می باش

گرت هواست که چون جم به «سرّ غیب» رسی

بیا و همدم «جام جهان نما» می باش

و در باره ی نوشابه «هوم» می گوید:

عقلم از خانه بِدَر رفت. اگر «می» این است

دیدم از پیش، که در خانه ی دینم چه شود

و باز درباره «شراب هوم» می سراید:

مستی به آب یک – دو عِنَب وضع بنده نیست

من سالخورده «پیر خُرابات پرورم»

 

هم حافظ و هم عبید زاکانی، و دیگر چامه سرایانی که یا مهری بودند و یا از آیین های مهری آگاهی داشتند، به «باده ی هوم» نام «می مغانه» نیز داده اند.

حافظ می گوید:

مگر گشایش حافظ در این خرابی بود

که بخشش ازلش در «میِ مغان» انداخت

باز، به سخن حافظ درباره آیین هوم نوشی و پذیرش به کیش مهر می نگریم.

دوش با من گفت «پنهان» کاردانی تیزهوش

کز شما «پنهان» نشاید کرد، راز می  فروش

تا نگردی «آشنا»، زین پرده «رمزی» نشنوی

گوش نامحرم نباشد جای پیغام سروش

وانگَهَم در داد جامی، کز فروغش بر فلک

«زهره» در رقص آمد و بربط زنان می گفت نوش

در حریم عشق (مهر) نتوان زد دم از گفت و شنید

زانکه آنجا جمله اعضا چشم باید بود و گوش

و در جای دیگر می سراید:

سحرم «هاتف میخانه» به دولتخوانی

گفت: باز آی، که دیرینه ی این درگاهی

همچو جم، جُرعه ی ما، کش که ز «سرّ» دو جهان

پرتو «جام جهان بین» دهدت آگاهی

سرِ ما و در میخانه که طرف بامش

به فلک بر شده دیوار به این کوتاهی

قطع این مرحله بی همرهی خضر مکن

ظلمات است بترس از خطر گمراهی

و حافظ شاهد باز و زیباپرست، پس از گرویدن به آیین مهر، چنین می سراید:

در، دل ندهم ره، پس از این مهر بُتان را

«مُهر» لب او، بر در این خانه نهادم

و در جای دیگر در همین زمینه می گوید:

من، آن نیم که دهم «مُهر» دل به هر شوخی

درِ خزانه، به «مُهر» تو و نشانه ی توست

و، باز:

گفتم «صَنم پرست» مشو، با «صمد»نشین

گفتا «به کوی عشق» (مهر) هم این و هم آن کنند

گفتم «شراب و خرقه» نه آیین مذهب است

گفت: این عمل به «مذهب پیر مغان» کنند

 

به ساقی نامه ی حافظ که درست آیین هوم نوشی را درکالبد چامه آورده است می نگریم و می اندیشیم.

بیا ساقی، آن آتش تابناک

که زرتشت می جویدش زیر خاک

به من دِه که در «کیش رندانِ مست»

چه آتش پرست و چه دنیا پرست

بیا ساقی آن بِکِر مستورِ مست

که اندر «خُرابات» دارد نشست

به من دِه، که «بدنام» خواهم شدن

مرید می و جام، خواهم شدن

بده، تا بُخوری در آتش کنم

مشام خِرد تا اَبَد خوش کنم

مِیم ده، مگر گردم از عیب «پاک»

برآرم به عشرت سری زین «مُغاک»

به من ده که گردم به تایید جام

چو جم آگه از سرّ عالم تمام

که حافظ چو هشیار سازد سرود

ز چرخش دهد زود «زهره» درود

به مستی توان دُر «اسرار» سفت

که در بیخودی «راز» نتوان نهفت

چنان برکش آواز خنیاگری

که «ناهید» چنگی برقص آوری

(فراموش نکنیم که در باور ایرانیانِ مهری، «زهره» (ناهید) فرشته ی باران و چنگ نواز آسمان ها، «مادر میترا» بوده  است.)

سال ها دل طلب «جام جم» از ما می کرد

آنچه خود داشت، ز بیگانه تمنا می کرد

مشکل خویش بَر «پیرمغان» بردم دوش

کاو، به تاییدنظر، حل معما می کرد

گفتم این «جام جهان بین» به تو کیِ داد حکیم؟

گفت: آن روز که این گنبد مینا می کرد

و باز هم:

بر بوی آن که «جرعه ی جامت» به ما رسد

در «مصطبه» دعای تو، هر «صبح و شام» رفت

 

باز می گردیم به دنباله ی «آیین هو م نوشی» و پذیرش رهروان به رده ی بالای کیش مهر.

رهرو، پس از آن سخنان، اندکی خاموش می ماند، و دوباره در حالیکه  «میترا» را در اندیشه دارد، لب به سخن می گشاید و می گوید:

«ای رهاننده (مسیح) اکنون من به سوی تو می آیم. و احساس می کنم که هر چه بیشتر به تو، نزدیک هستم. من پاک شده ام.

 

آنگاه «مهر،بانِ والا جایگاه» (پیرمغان) که کلاه فریژی نیز بر سر دارد، آیین های دیگری را بجای می آورد. پس از آن، هر یک از «مهربانان فرودستِ» وی، تکه نانی می خورند، و پیاله آبی از مهرابه می نوشند و آیین هایی را بجای می آورند، و سرودهایی را می خوانند که هنوز آگاهی بر آن ها در پرده ای از راز، مانده است.

در این هنگام، «مغ بزرگ» پیشانی رهرو را که تحمل همه گونه درد را پیدا کرده است. با میله ای سرخ شده در آتش، نشانی می گذارَد (که «مُهر مِهر» گفته می شد).

پس از آن، رهرو سوگند می خورد که تا پایان زندگی «رازدار» باشد و به کیش مهر وفادار.

حافظ در زمینه ی داغ کردن پیشانی، ونگهداشت رازهای مهر (که خود بدان گرویده بود) می سراید:

گر من از سرزنش مدعیان اندیشم

شیوه ی مستی و «رندی» نرود از پیشم

بر «جبین نقش کن» از خون دل من «خالی»

تا بدانند که قربان تو کافر کیشم

من اگر باده خورم ورنه، چه کارم با کس

«حافظ راز خود» و عارف حال خویشم

او، به روشنی می  گوید: بر پیشانی من، از خون دلم «خالی» بنگار، که همگان بدانند قربان، و فدایی تو هستم، که مسلمان نیستی و کیش تو را «کیش کافران» می دانند.

 

به این سه خط چامه حافظ بنگریم که پس از زدن خال مهِر (مُهر مهِر) بر پیشانیش چه می گوید:

گرچه تب استخوان من، کرد ز «مُهر» گرم و رفت

همچو تبم نمی رود «آتش مِهر» از استخوان

حال دلم ز «خال» تو، هست بر آتشش وطن

چشمم از آن دو چشم تو، خسته شدست و ناتوان

حافظ از «آب زندگی»، شعر تو داد شربتم

ترک طبیب کن بیا، نسخه ی شربتم بخوان

شگفتا که عارف وارسته، محمد بلخی (مولوی) در چامه ی خود، به زیبایی و روشنی، آیین پذیرش رهرو به کیش مهر را شرح داده است و می گوید:

عارفان که «جام حق» نوشیده اند

«راز»ها دانسته و پوشیده اند

هر که را «اسرار حق» آموختند

«مُهر» کردند و دهانش دوختند

بر لبش قفل است و در دل «راز»ها

لب خموش و دل پر از آوازها

و… حافظ در این زمینه می گوید:

به «پیر میکده» گفتم که چیست راه نجات

بخواست «جام می» و گفت «راز پوشیدن»

یا:

«راز» حافظ بعد از این ناگفته ماند

ای دریغا «رازداران» یاد باد

 

برای اینکه به نیروی شگفت انگیز «استعاره سازی» و «پوشیده گویی» حافظ در چامه هایش پی ببریم، به یک خط از چامه های او، در زمینه ی نوشیدنِ «آمیزه ی مستی آوری که از باده ی گرفته شده از درخت «مو» و شیره ی گیاه «هوم» در آیین های مهری است» می نگریم، و می بینیم که در محیط خفقان آور آن روزهای شیراز چگونه سخن خود را در پرده می گفته. او می گوید:

می  کشیم از قدح لاله شرابی «موهوم»!

چشم بد  دور، که بی مطرب و می، مدهوشیم

به واژه ی «موهوم» بنگرید. «موهوم» از دیدگاه معنای خودِ واژه، یعنی «پنداری، گمانی، و چیزی که وجود خارجی نداشته باشد.»

ولی حافظ زیرکانه، از واژه ی درخت «مو»، و واژه ی گیاه «هوم»، واژه ی «مو،هوم» را ساخته است. و اشاره اش به همان نوشابه ای است که به رهرو، در پایان و انجام آموزش هایش می نوشانیدند، و او را از جهان خرد و اندیشه، به جهان مستی و احساس و پندار و مدَهوشی می بردند.

اکنون این چامه برای شما، مفهوم و معنای روشن تری را پیدا می کند.

می کشیم از قدح لاله شرابی «مو،هوم»

چشم بد  دور، که بی مطرب و می مدهوشیم

 

و در جای دیگر، به گونه ای دیگر به «آمیزه ی باده، و هوم» اشاره می کند و می گوید:

از آن «افیون» که ساقی در «می» افکند

حریفان را نه سر مانَد، نه دستار

بیا و حال اهل درد بشنو

به لفظ اندک و معنای بسیار!

واژه ی «اهل درد» را حافظ به گذرندگان از هفت خانه داده است، که پیوسته می باید نواختن تازیانه ها را بر پیکر خود تحمل کنند. و یا با پای برهنه روی برف را بروند.

شوریده ی دیگری به نام «هاتف سپاهانی» ترجیع بندی دارد که گویی خود، آیین مهریان را دیده و به آن دل بسته

است و بدینگونه می سراید:

دوش، از شور «عشق» و جذبه ی شوق

هر طرف می شتافتم حیران

آخر کار «شوق دیدارم»

سوی «دیر مغان» کشید، عنان

چشم بد دور، خلوتی دیدم

روشن  از «نور حق» نه نیران

هر طرف دیدم آتشی، کان شب

دید  در طور، موسی عمران

«پیر»ی آنجا به آتش افروزی

به  ادب گِرد پیر «مغبچگان»

«مغ و مغ زاده» موبد و دستور

خدمتش   را   تمام، بسته  میان

منِ شرمنده از «مسلمانی»

شدم   آنجا   به  گوشه ای پنهان

«پیر» پرسید: کیست این؟ گفتند:

عاشقی   بی  قرار   و   سرگردان

گفت «جامی» دهیدش از «می ناب»

گر چه نا خوانده باشد  این  مهمان

ساقی «آتش پرست» و آتش دست

ریخت  در  ساغر  آتشی  سوزان

چون کشیدم، نه عقل ماند و نه «هوش»

سوخت هم کفر از آن و هم ایمان

مست افتادم و در آن مستی

به  زبانی  که  شرح  آن  نتوان

این سخن می شنیدم از اعضا

همه،  حتی  الورید  و  الّشریان

که یکی هست و هیچ نیست جز او

وَ حدهُ   لا اِله  الاّ هو

(در چامه هاتف واژه های: «دیر مغان، مغبچگان (نوچه های مهری)، شرمنده از مسلمانی، پیر، ساقی آتش پرست و نور حق» همگی نشانه های رفتارها و باورهای کیش مهر است. ولی روشن است که آن ها هاتف را چون حافظ محرم راز نمی دانستند و او را در نشست های آغازین خود راه داده بودند)

نگاهی به سروده ی دیگری از «هاتف سپاهانی» می کنیم:

هاتف، «ارباب معرفت» که گَهی

مست خوانندشان و گه هشیار

از «می» و «جام» و ساقی و مطرب

وز «مُغ» و «دیر» و شاهد و زنّار

قصد ایشان «نهفته اسراری» است

که  به  ایما  کنند، گاه  اظهار

گر بری پی به «راز»شان، دانی

که همین است سرّ آن «اسرار»

که یکی هست و هیچ نیست جز او

وَ حدهُ  لا اِله  الاّ هو

(در این چامه، خواست هاتف از «ارباب معرفت» آگاهان به رازهای کیش مهر است که پیوسته به رهروان، و «نوزاده ها» سپارش می کردند که آن «رازها» را فاش نکنند)

 

شگفتا که گویی بیشترینه چامه سرایان، نه تنها به این کیش آشنا بودند، بلکه گواه «آیین پذیرش رهروان» به رده های بالای آن نیز بوده اند. از آن میان «محمدابراهیم عراقی» شوریده ی لطیف اندیش سده ی هفتم است، که در زمینه ی «آمیزه ی» هوم و باده ی انگوری چنین می سراید:

هنوز باغ جهان را نبود، نام و نشان

که مست بودم از آن «می» که جام اوست، «جهان»

بکام «دوست» می «مِهر» دوست می خوردم

در آن نفس که ز جان جهان، نبود نشان

به چشم «یار»، رخ خوب «یار» می دیدم

در آن مقام که می زیستم، به جان کسان

مرا پیاله چو «جام جهان نما» باشد

ببین «شراب» چه باشد ندیم! خودمیدان

شراب داد مرا ساقی از خُمستانی

که جرعه چین درِ اوست. حوری و غلمان

ز عکس روشنِ آن «باده» می شود روشن

جهان تیره کنون دَم به دم، زمان به زمان

همه جهان زِ مِیِ «مهریار» سرمستند

ولیک مستی هر مست، هست دیگرسان

چو ساقی مه نو، ساغری نهد در کف

هم از برای «مَه» و «مهر» می رود خندان

چو بر زبان عراقی حدیث «مهر» رود

برو مگیر که آندم نه آنِ اوست، زبان

(به واژه های: دوست، یار، مهر، جام جهان نما، مهرِیار، که همه زبانزدهای کیش مهر است، بنگرید)

 

به چامه ی دیگری از عراقی می نگریم.

نخستین «باده» کاندر جام کردند

ز چشم مستِ ساقی وام کردند

چو با خود یافتند «اهل طرب» را

«شراب بیخودی» در جام کردند

لب میگون جانان جام در داد

«شراب عاشقانش» نام کردند

به گیتی هر کجا درد دلی بود

بهم کردند و «عشقش» (مهرش) نام کردند

نهان با «محرمی، رازی» بگفتند

جهانی را از آن اعلام کردند

چو خود کردند «راز» خویشتن فاش

عراقی را چرا بدنام کردند؟

(باز هم به واژه های «شراب بی خودی»، «شراب عاشقان»، «راز»، «محرم راز» بنگرید و همچنین به چامه ای که می گوید: به گیتی هر کجا درددلی بود        بهم کردند و عشقش (مهرش) نام کردند، بیندیشید.

 

و… به چامه ای دیگر از «عراقی» می نگریم:

در دیر «خُرابات» کسی را که نیاز است

هشیاری و مستیش همه، عین نماز است

آنجا نپذیرند صلاح و وَرَع امروز

آنچ از تو پذیرند در آن کوی، «نیاز» است

«اسرار خُرابات» بجز مست نداند

هشیار نداند که در این کوی چه «راز» است

تا مستی «رندان خُرابات» بدیدم

دیدم به حقیقت که جز این کار، «مَجاز» است

خواهی که درون «حرم عشق» (مهر) خَرامی

در «میکده» بنشین که ره کعبه دراز است

هان، تا ننهی پای در این راه، به بازی

زیرا که در این راه، بسی شیب و فراز است

زمانی که عراقی چامه ی بالا را سرود، فقیهان  خشک اندیش او را به سخنان و اندیشه های غیراسلامی متهم کردند و عراقی ناچار شد از ان شهر بیرون برود، و پس از مدتی آوارگی به قونیه و از آنجا به مصر رسید، و با همه ی سخن چینی هایی که دشمنان او کردند، سلطان مصر او را گرامی داشت. (و سرانجام در سال 688 هجری قمری درگذشت)

 

باز می گردیم به دنباله ی «آیین پذیرش رهرو به جایگاه والای کیش مهر.

نزدیک به همه ی پژوهندگان برآنند که آنچه که در این آیین ها روا می شد، آزمایش های هراس انگیز و سختی بود، که بسیاری از آن ها، جنبه «نمادسازی» داشت، تا رهروِ تازه پذیرفته شده، بدرستی آزموده، باورمند، و گرونده ای راستین باشد. و شایستگی درون شدن به کیش مهر، و آگاهی از رازهای پیچیده ی آن را داشته باشد.

هاشم رضی در کتاب «آیین مهر» می نویسد:

در انتهای برخی از مهرابه ها که درون غارها بود، گودالی مستطیل به شکل گور، وجود داشت  که

دارای سرپوش بود، و در مرحله ای از آیین های پذیرش به این کیش، رهرو (سالِک) را در درون

آن، برای زمانی جای می دادند، و درپوش را می گذاردند، و وی که با نوشیدن «هوم» به گونه ی

نیم مدهوش بود، گمان می کرد، که مرده است، و در گور می خوابید، و (پس از مدتی) وی را بیرون

می آوردند.

این آیین نمادی از بازگشت مردگان در روز رستاخیز بود.

در مهرابه ی «کَرو بورگ Carrow Burch» مرحله ی دشوار دیگری از یک آزمون بر سنگ

کنده شده است، و رهروی را نشان می دهد که برهنه است. زانوی راست را بر زمین زده، و دست

چپ را در راستای ران خود نگهداشته، و استاد راهنما پشت سرِ وی ایستاده است، و با خشونت او

را به پیش می راند. دست ها و چشم های رهرو، بسته است.

همه ی این آیین ها، برای آماده کردن کسی است که می خواهد به کیش مهر پذیرفته شود، تا در تحمل

دشواری ها و سختی ها آزموده شود.

 

رفتار شکنجه آمیز دیگری که پژوهندگان در زمینه کیش مهر، برای رهروان نوشته اند مجبور کردن آن ها است که با پای برهنه در سرما بر روی برف، راه بروند.

اینگونه رفتارها در میان مهریان ایران نیز روا بوده است، و از ایران به اروپا راه یافته.

چامه سرایی بنام «منجیک» در زمینه «گور خوابی» مهریان می سراید:

ای همچو «مغ» سه روزه به گور اندر       کی بینمت اسیر، به غور اندر

از این چامه پی می بریم که آیین در گور خوابیدن برای پدید آوردن نیروی پایداری بیشتر در میان مهریان ایران نیز، انجام می گرفته. رفتارهای شکنجه آمیز، در کیش مهر، (برای توانا ساختن داوخواهان در برابر سختی ها و دشواری ها، که کیش مهر را به یک سازمان ارتشی مانند کرده بود.) بسیاری از زاهدنمایان و عیب جویان را به ریشخند کردن و خرده گرفتن از کسانی که این روش را برای درون شدن به رده های بالای کیش می پذیرفتند، وادار کرده بود، و آنان را با کنایه هایی نیش می زدند.

حافظ در این زمینه به اینگونه خرده گیران با نیش خامه، هشدار می دهد.

ترسم آن قوم که بر «دَرد کشان» می خندند

در سر کار «خُرابات» کُنند ایمان را

حافظا می  خور و «رندی» کن و خوشباش ولی

دام تزویر مکن چون دگران قرآن را

بسیاری واژه ی «دَردکشان» را به نادرست «دُردکشان» می خوانند. در جایی که نخست «دُردکشان» ریشخند کردن نداشتند. دوم: حافظ معمولاً در چامه هایش «دُرد نوشیدن» آورده است، نه «دُرد کشیدن»

به چامه ی زیر می نگریم:

در این «صوفی وشان» دَردی ندیدم

که صافی باد عیش «دُردنوشان»

صوفی وش = صوفی نما!

اکنون بنگریم که حافظ در باره ی آیین های پذیرش رهروان (سالکان) که خود نیز آن را انجام داده است چه می گوید:

درِ سرای «مغان» رُفته بود و آب زده

نشسته پیر و صلایی به شیخ و شاب زده

سبوکشان همه در بندگیش بسته کمر

ولی ز ترک کُله، چتر، بر سحاب زده

شعاع جام و قدح، نورماه، پوشیده

عذار مغبچگان راه آفتاب، زده

سلام کردم و با من بروی خندان گفت:

که ای خمارکش مفلس شراب زده

که این کُند که تو کردی به ضعف همت و رای؟

ز گنج خانه شده، خیمه بر خَراب زده

وصال دولت بیدار ترسمت ندهند

که خفته ای تو در آغوش بختِ خواب زده

بیا به میکده حافظ که بر تو عرضه کنم

هزار صف، ز دعاهای مستجاب زده

 

در اینجا یکبار دیگر یادآوری می شود که هیچ کتاب و نوشته ای از گذشته، درباره ی کیش مهر، بر جای نمانده است، و آنچه که در نوشته آمده، از بررسی های ژرف و هماهنگِ پژوهشگران ایرانی و بیگانه، و کنده سنگ هایی است که برجای مانده، و چامه هایی است که چامه سرایان ایرانی سروده اند. و چه بسا در آینده، با بررسی های بیشتر، و پیدا شدنِ مهرابه های دیگر، و سنگ نگاشته های بیشتر، نکته هایی به آنچه که آمد افزوده، و بسیاری از نادانسته ها، دانسته شود، و یا برخی از آنچه که تاکنون گفته و نوشته شده، نادرست بوده باشد.

در برگ های آینده نگاهی به نوشته ای کوچک از عارف شوریده «شیخ شهاب الدین سهروردی» در رساله ی «تقدیس نامه»ی او می کنیم، و می بینیم تا چه اندازه، نوشته ی او با رفتارهای ایرانیان مهری باستان، هماهنگ است.

با این که او به روشنی نوشته است: «من مُجاز به فاش کردن راز و رمزها و بنیادهای رازگونه نیستم.» ولی نوشته ی او که برخی از همین رازهای مگو را فاش کرد، سرانجام انگیزه ی آن شد، که جان خویش بر سرِ آن ها ببازد.

 

باری، آنچه را که پژوهندگان و نویسندگان بدان نگریسته اند، دشواری آزمون ها، وَ رَده های این آزمون ها است.

اما نکته ی درخور نگرش آن است که برخی از پژوهندگان نوشته اند: مراحل گوناگون آزمون ها، در زمانی «اندک» انجام می شد. یعنی پشت سرِ هم، و پیوسته، بی آنکه گرونده ی به کیش مهر، بتواند زمانی برای استراحت و آماده شدن و اندیشیدن داشته باشد.

در برابر این گروه از پژوهشگران، برخی دیگر از دانشمندان، از آن میان هاشم رضی، و لاژار، و نیبرگ برآنند که رهرو، پس از گذرانیدن هر یک از آزمون ها، زمانی را استراحت می کرد، تا برای رفتن به مرحله ی دیگر، زیر نگرش استاد راهنما، آماده شود.

بر این پایه، روشن می شود که هنوز بررسی کنندگان، و پژوهندگان، در همه ی رفتارهای مهریان، همباور، و هم اندیش نیستند.

 

بهرروی، همانگونه که در برگ های پیشین آمد، پس از گذشتن داوخواه از آزمون های یاد شده و داغ کردن پیشانی یا سینه ی او و تازیانه خوردن و در گور خوابیدنش، شمشیر ویژه ای را به کمر وی می بستند، و او را به رده ی «مهر،بانی» بالا می آوردند. و چند ماهی پس از آن، نامبرده به پایه ی والای رهبریِ بخشی از کانون های مهری، و یا سرپرستی شاخه ای از شاخه های آن، در شهرها و یا کشورهای دیگر، برگزیده می شد.

تا امروز روشن نشده است که آیا این آیین ها، از نخستین روز، بدست و بدستور میترا برگذار می شده ؟ و هریک رازی را در خود نهفته دارد؟ یا این که «مغ»های پس از میترا، آن ها را پایه گذاردند، و اندک اندک بدان افزودند.

اما آنچه که روشن است، این است که آیین های یاد شده، کمابیش در همه ی پایگاه های مهری و مهرابه ها، که برخی از آن ها فرسنگ ها از یکدیگر دور بودند، به گونه ای یکسان و همانند برگذار می شد.

همچنین، این نیایش ها، در دو بخش انجام می گرفت. بدینگونه که پس از انجام بخش یکم، کنده سنگ چهارگوشی که پهنای آن، پیرامون دو متر، در دو متر بود، بر پایه ی خود، بر گِردِ محوری می چرخید، و پشت کنده سنگ، نگاره های دیگر کنده شده بود. و بخش دوم نیایش ها، و آیینِ دادن پایه ی «مهر،بانی» به رهروان، و «نوزایی» آن ها، در برابر این رویه از کنده سنگ برگذار می شد. (بر یک روی این سنگ نگاره، همیشه نقش کشتن گاو بدست مهر، کنده شده بود).

 

کومُن Cumont پژوهشگر نامور بلژیکی کیش مهر، می نویسد:

روشِ به انجام رسانیدن آیین های دین مهر، تقریباً در همه جا یکسان انجام می شده، و شگفتی آور آن

که، با آیین های انجام شده در کلیساها، و دین ترسا که پس از «مهر» پدید آمد، همانندی فراوان دارد.

برخی دیگر از پژوهشگران، به ویژه پژوهندگان ایرانی، برآنند که آیین های یاد شده، از کیش مهر، مانندگی چشمگیری با آیین های «اَیّاران» (عیاران) یعقوب لیث در دوران چیرگی تازیان بر ایران دارد. زیرا آن ها نیز داوخواهان را با زدن تازیانه و تحمل برخی از شکنجه های سخت، برای افزایش پایداری و استواری و بردباری شان می آزمودند، آنگاه به جرگه ی خود می پذیرفتندشان، و یا رَد می شدند.

 

«مهر، بان»

در بررسی آیین های پایانی هفت خانه، به نام «مهر،بان» برخوردیم.

نخست باید گفت: گویش درست این واژه «Mehr-Ban» است، نه Mehraban.  دوم آنکه، رهروان در کیش مهر پس از گذشتن از هفت خانه، و  انجام دیگر آیین های پایانی، و پذیرفته شدن در همه ی آن ها، و گرفتن جامی از «باده و هوم» از دست «مغ» یا «پیرمغان» و نوشیدن آن، به پیشنام (لقب) «مهر-بان» نامیده می شدند، یعنی «نگهبان مهر»

اگر در ژرفای واژه ی «مهر-بان» از دیدگاهی که گفته شد فرو رویم، آنگاه «واژه  برای مان معنا پیدا می کند. وگرنه همانگونه که در پیش هم آمد، واژه ی «مهر» به معنای «دوستی» و «دلبستگی» (نام معنا) است. و نام معنا را نمی توان نگهبانی، یا پاسداری کرد.

این، بدان می مانند که بگوییم: عشق بان! دانش بان! کوشش بان. لطف بان و…

ولی اگر بدانیم که معنای واژه ی «مهر»، کیش مهر است و «مهر،بان» یعنی نگهبان و پاسدار کیش مهر، آنگاه واژه معنا پیدا می کند. (به گفته ی دیگر، در اینجا واژه ی «مهر»، «نام ذات» می شود، و می توان از آن نگهبانی کرد. مانند: باغبان، دشت بان، دژبان، شهربان، مرزبان، آسیابان، راه بان و… و…)

از همه ی این ها گذشته، در سراسر زبان پارسی نمونه ی دومی نمی توانید بیابید که واژه ای با پسوند «بان» معنای نگهبانی از یک «اسم معنا» را بدهد.

برای نمونه آیا: لطف بان، دانش بان، خشم بان، نیروبان، اندوه بان و مانند این ها را خوانده یا شنیده اید؟!!

 

اکنون که سخن از «مهر،بان» رفت به چامه ای از حافظ می پردازیم که از «مهربانان کیش مهر» و «یاران مهری» یاد می کند. و گویا این چامه را هنگامی سروده باشد که خشک اندیشان و دین فروشان و پیروانِ پی ورزِ آن ها، مهریان را به ظاهر  تار و مار و یا مهرابه های شان را ویران کرده بودند.

«یاری» اندر کس نمی بینیم، «یاران» را چه شد؟

«دوستی» کی آخر آمد، دوستداران را چه شد؟

«آب حیوان» تیره گون شد، خضرفرخ پی کجاست؟

خون چکید از شاخ گل، باد بهاران را چه شد؟

شهرِ «یاران» بود و خاک «مهر،بانان» این دیار

«مهر،بانی» کی سرآمد، شهرِ «یاران» را چه شد؟

«زهره»سازی خوش نمی سازد، مگر عودش بسوخت؟

کس ندارد ذوق مستی، می گساران را چه شد؟

لعلی از کان مروت برنیامد، سال هاست

تابش «خورشید» و سعی باد و «باران» را چه شد؟

حافظ «اسرار» الهی کس نمی داند خموش

از که می پرسی که دور روزگاران را چه شد؟

(باز هم به واژه های «یار، یاران، دوستی، آب حیوان، خاک مهربانان، زهره (مادر میترا)، خورشید، باران و اسرار» که همه ی آن ها از اصطلاحات و یا ورجاوندان کیش مهری است، بنگریم.)

مهرابه، مهراب، محراب!

خورآبه، خورآبات، خورآباد، خَرابات!

 

در بخش «خانه هفتم» (خانه ی پیر) سخن از «مهرابه» رفت.

به باور برخی از واژه شناسان، واژه ی «مهرابه» از سه بخش (مهر+آب+ه) ساخته شده است.

واژه ی «مهر»، هم معنای «خورشید» را می دهد، هم معنای «عشق و محبت» را، و هم نام «میترا» است.

واژه ی «آب» نیز معنایش روشن است، و ارزش آن در کیش مهر، شناخته شده است.

پسوند «ه» نیز، پسوند برآورنده ی معنای «وابستگی» است.

بر این پایه، این گروه از واژه شناسان برآنند که «مهرابه» یعنی «آبی که وابسته و تراویده از خورشید است» و یا «آبی است که با دست میترا، ورجاوند و برکت داده شده.»

ولی همانگونه که در برگ های پیشین آمد، واژه شناسان دیگری بر این باورند که این واژه در آغاز، «مهرآوه» بوده. و «آوه» یا «آبه» به آسمانه ها (سقف ها)ی گنبد مانند، گفته می شد.

(در زبان انگلیسی به نیایشگاه و دِیر Abbey، و در زبان فرانسه Abbaye  گفته می شود.)

واژه های دیگری نیز با پسوند «آوه» داریم. مانند «سردآوه»، «گرم آوه»، «خورآوه» که در پارسی امروزی به «سردابه، گرمابه، و خورآبه» دگرگون شده.

و چون آسمانه ی مهرابه ها (یا، خورآبه)ها را به گونه گنبدی شکل می تراشیدند، که نمادی از آسمان باشد. (حتا اگر درون اشکفت یا در زیرزمین باشد) به آن نیایشگاه «مهرآوه» یا «خورآوه» می گفتند. یعنی «گنبد خورشیدی، و مهری»

در زمان گذشته آسمانه ی (سقف) گرمابه های همگانی را نیز گنبدی شکل می ساختند، و در زیر آن آب گرم برای شستشو و پاکیزه شدن بود. و به همین انگیزه به آن «گرم آوه» می گفتند که رفته رفته به «گرمابه» دگرگون شد.

گروه دیگری از واژه شناسان برآنند که «آوه» به معنای کوره هایی است که خشت خام را می پزند و از آن آجر می سازند.

شاید به همین انگیزه نیایشگاه مهریان را «خورآوه» یا «مهرآوه» (خورآبه یا مهرابه) گفته اند، یعنی جایی که خام ها و خام اندیش ها را در کوره ی مِهر (خورشید یا میترا)  می پختند.

چامه سرای گمنامی سروده است:

ای خانه ی «مهر» گر شدم از تو برون

با دیده ی پر اشک و دلی پر از خون

سوگند به خاک دَرَت ای «خانه ی مهر»

جان دادم و دل نهادم اینجا، به درون

 

در برگ های پیشین آمد که دانشمندان زبان شناس گفته اند که «مهرابه  و خورآبه هر دو، یکی هستند. باز هم گفته شد که چون در بسیاری از واژه هایی که «خور» به معنای «خورشید» است، آن را خُر Khor» هم می نویسند، و «واو» آن را می اندازند (مانند خورداد و خورآسان، که «خرداد، و خراسان») می نویسند، واژه ی «خورآبات» را نیز «خُرابات» Khorabat  نوشتند. که رفته رفته بنادرست «خَرابات!» می خوانیم و می  گوییم، که هیچ وابستگی به واژه ی تازی «خرابه ها!» و «خَرابات» ندارد.

برای نمونه به این چامه محمد بلخی (مولوی) بنگریم.

«خُور بُدی» از گوشه ی «خور خانه ای»      سر برون آورد، چون طعانه ای

(مولوی می سراید که «نگهبان خورشید» (خورپاد = خور بٌد) از گوشه ی مهرابی (خورخانه ای) سر را چون نیزه بازی [طعانه ای] بیرون آورد.

امروز نزدیک به نود درسد پارسی زبانان این چامه را چنین می خوانند:

«خَر بُدی!» از گوشه ی خَرخانه ای!      سر برون آورد، چون طعانه ای

شگفتی آور است که برخی از واژه  نامه نویسان، در «واژه نامه» های خود، نادانسته، ساخت «خُرابات» را تازی دانسته، و برخی دیگر (شاید آگاهانه) آن را «پارسی» نوشته اند. و همین دوگانگی درباره ی «معنای واژه» نیز، به چشم می خورد.

آنان که مانند استاد علی اکبر دهخدا واژه ی «خرابات» را «پارسی» دانسته اند، به نوشته های کهن نگریسته اند، بی آن که پی ببرند که چرا گذشتگان، این ساخت را تازی ندانسته اند.

ولی برخی دیگر چون دکتر محمد معین، نه تنها این واژه را تازی دانسته! بلکه می نویسد:

– جمع خرابه!!است.

و شگفتا که نه استاد دهخدا، و نه دکتر محمد معین کوچک ترین اشاره ای به واژه ی «مهراب» و «مهرابه» در دیگر بخش های واژه نامه های خود نکرده اند. گویی چنین واژه ای هرگز در زبان پارسی جایی نداشته و بکار نمی رفته!

همچنین هیچیک از واژه نویسان دیگر نیز، به ژرفای معنای واژه ی «خُرابات» و اینکه چگونه این واژه پیدا و ساخته شد، پی نبرده اند، و آن را: «شراب خانه. میکده. عشرتکده. خانه ی می گساران!! و حتا روسپی خانه! و جایگاه اوباش!! نوشته اند.

 

با این همه دکتر محمد معین، در دنباله ی معناهای بالا، به ساخت «خرابات مغان» می پردازد و می نویسد: «خرابات مغان» مقام وصل و اتصال بوده که واصِلان به الله، را از باده ی وحدت سرمست می کند!»

روشن نیست چگونه واژه شناس های ارجمندی چون دکتر محمد معین، از سویی «خُرابات» را روسپی خانه، عشرتکده، شرابخانه و جایگاه اوباش می دانند، و از سویی دیگر می افزایند:

«خرابات مغان» مقام وصل و اتصالِ جویندگان خداوند است که از باده ی وحدت! سرمست می شوند!

 

با این که نزدیک به همه ی واژه  نامه نویس ها در برآورد معنای واژه ی «خُرابات» به بیراهه رفته اند، می بینیم که چامه سرایانی (حتا بجز حافظ) در چامه های شان این واژه را در کاربردی درست بجز آنچه که «واژه  نامه نویس»ها نوشته اند، بکار برده اند.

محمد بلخی (مولوی) درست در پاسخ به اینگونه واژه شناسان می سراید:

این «خانه» که پیوسته در آن، بانگ چغانه است

از خواجه بپرسید که  این خانه، چه خانه است

این صورت «بت» چیست اگر خانه ی کعبه است

وین نور خدا چیست اگر «دیرمغان» است؟

 

شبستری می گوید:

«خُراباتی» شدن از خود جدایی است

خودی کفر است اگر خود، پارسایی

سنایی می سراید:

هر که در کوی «خُرابات» مرا بار دهد

به کمال و کَرَمش، جان من اقرار دهد

و این چامه را نیز از «خیام» می دانند:

نازم به «خُرابات»که اهلش همه اهل است

گر نیک نظر کنی، بَدَش هم سهل است

 

خاقانی، در این چامه به روشنی گرایش خود را به کیش مهر نشان می دهد و می گوید:

«مغان» را خُراباتِ کهف صفادان

به آن «کهف» بهر صفا می گریزم

(کهف = غار، اشکفت و مغاک)

و باز از خاقانی است:

کو «خُرابات کهف شیردلان»؟

تا سگ آستان نشین باشم

 

و به همام تبریزی می نگریم که می گوید:

من «خُراباتیم» و باده پرست

در «خُرابات مغان» بیخود و مست

 

به دیوان عراقی می نگریم:

مست و خَراب باید، هر لحظه در «خُرابات»

گنجی که آن نیابد، سَد «پیر» در مناجات

خواهی که راه یابی، بی رنج بر سرِ گنج

با سَد هزار «خورشید» افتد تو را ملاقات؟

در «بیخودی و مستی» جایی رسی که آنجا

درهم شود عبادات، پی گم کند اشارات؟

جان باز در «خُرابات» تا جرعه ای بیابی

مفروش زهد، کانجا کمتر خَرَند طامات

(طامات = گفتگوهای ریاکارانه، سخنان یاوه، پرت و پلا، هذیان)

 

باز هم از عراقی است:

دیدی چو من  خرابی، افتاده در خُرابات»

فارغ شده ز «مسجد» و ز لذت مناجات؟

از «خانقاه» رفته، در میکده نشسته؟

سَد سجده کرده هر دم، در پیش عُزّی و لات؟

در باخته دل و دین، مفلس بمانده مسکین

افتاده خوار و غمگین، در گوشه ی «خُرابات»؟

 

و در جای دیگر، «عراقی» دلبستگی خود را به کیش مهر نشان می دهد و می سُراید:

عراقی بار دیگر توبه شکست:ز جام «مهر» (عشق) شد شیدا و سرمست

چه خوش باشد خَرابی، در «خُرابات»گرفته زلف یار و رفته از دست

 

در خور شگفتی آنجاست که می سُراید:

«مُهر مِهر» دلبری بر جان ما است

جان ما، در حضرتِ جانان ما است

گر، ز ما برهان طلب دارد کسی

«نور» او، در جان ما، برهان ما است

اگر بخواهیم از سروده های ابراهیم عراقی، در گرایش او به کیش مهر و «خُرابات» نمونه بیاوریم، از دهها چامه ی دیگر می باید یاد کنم. بر این پایه، با آوردن واپسین نمونه، دیگر چامه های او را به جستارهای دیگر، وا می گذارم.

چنین که حال من زار، در «خُرابات» است

«مِیِ مغانه» مرا بهترین مناجات است

خَراب کوی «خُرابات» را از آن چه خبر

که اهل صومعه را، بهترین مقامات است

اگر چه اهل «خُرابات» را، ز من ننگی است

مرا نصیحت ایشان، بَسی مباهات است

مقام دَردکشانی که در خُراباتند

یقین بدان که وَرای همه مقامات است

 

به دیدگاه حافظ از «خُرابات» که در جایی آن را «خُرابات» گفته است، و در جایی «محراب!» (بجای «مهرابه») می نگریم. ولی پیش از آن شایسته است یک نکته روشن شود.

می دانیم «محراب» در مزداکده (مسجد)ها جایگاه ایستادن پیش نماز است. همانگونه که در کیش مهر، در کنار «مهرابه»ها جایگاه ایستادن «مغ» یا «پیرمغان» بود. و ایرانیان پس از تاختن تازیان به ایران، این جایگاه را در مزداکده ها، «محراب!» گفتند.

«محراب» یک واژه ی تازی است، یعنی «جایگاه جنگ!!» و روشن نیست که در مزداکده، (مسجد) به هنگام نماز چه جای جنگ است؟! و حتا اگر بخواهیم واژه ی «محراب» تازی را به «حرب» و «جنگ» بچسبانیم و بگوییم از «محراب» فرمان های جهاد داده می شد، می بینیم از دیدگاه دستور زبان تازی، این ساخت نادرست است.

زیرا در دستور زبان یاد شده، واژه ی «محراب» نام ابزار (اسم آلت) است نه نام جایگاه (اسم مکان)

اگر بخواهیم بر پایه ی درست دستور زبان تازی «نام جایگاه» برای واژه ی «حرب» بسازیم، باید این واژه، هَمسنگ (هَموزن) «مَفعَل» باشد. یعنی باید «مَحرَب» گفت نه «مِحراب!»

روشن است که چامه سرایان ایرانی به ویژه حافظ (که بی گمان همه شان به دستور زبان های تازی و پارسی چیره بودند) بخوبی می دانستند که ساخت «محراب» نادرست است. ولی همانگونه که آمد، آگاهانه آن را بکار می بردند، زیرا بیم آن داشتند که نادانان خشک اندیش برای شان دردسر بیافرینند. بر این پایه خواست شان از «محراب» همان «مهراب» و «مهرابه»های کیش مهر بود.

با نگرش به این که در نمازهای آدینه در دین اسلام نیز پیش نماز، در جایگاهی که به اندازه ی یک پله پایین تر ازد یگران است می ایستد، روشن می شود که این روش نیز از کیش مهر، که مهرابه ها همیشه پایین تر از سطح زمین بود، گرفته شده است.

بر این پایه، هنگامی که در چامه های حافظ به واژه های «محراب» یا «خُرابات» برمی خوریم. پی می بریم که خواست او، «مهرابه» یا «خورآبه» بوده است.

جز آستان توام، در جهان پناهی نیست

سرِ مرا بجز این در، حواله گاهی نیست

چرا ز «کوی خُرابات» روی برتابم؟

کز این بِهَم به جهان هیچ رسم و راهی نیست

مباش در پی آزار و هر چه خواهی کن

که در «طریقت» ما، غیر از این گناهی نیست

یا:

حافظا روز اَجَل، گر به کف آری جامی

یکسر از کوی «خُرابات» بَرَندت به بهشت

یا:

در عشق (مهر)، خانقاه و خُرابات فرق نیست

هر جا که هست، پرتو روی حبیب هست

یا:

بیا بیا، که زمانی  زِ مِی، خراب شویم

مگر رسیم به گنجی، در این «خَراب آباد»

حافظ به «خورآبه» یا «خورآباد» خَراب آباد نیز گفته است، زیرا درون مهرابه ها بسیار محقر و ساده بود، با این همه گهگاه پی ورزان به آنجا می تاختند و ویرانش می کردند.

 

به چامه های دیگر این شیدای شوریده می نگریم.

با «خُرابات» نشینان، ز کرامات ملاف

هر سخن وقتی و هر نکته مکانی دارد

یا:

چو مهمانِ «خُراباتی» به عزت باش با «رندان»

که دردسرکشی جانا، گَرت مستی خمار آرد

یا:

در مسجد و میخانه خیالت اگر آید

محراب (مهراب) و کمانچه، زِ دو ابروی توسازم

یا:

حافظ اَر در گوشه ی «محراب» (مهراب) می نالد رواست

ای نصیحت گو خدا را، آن خم ابرو و بیین

اگر براستی خواست حافظ از «محراب» همان جایگاهِ در مزداکده (مسجد) بود، دیگر نصیحت گو با حافظ  کاری نداشت. پس بی گمان خواست حافظ «مهراب و مهرابه» بوده است که نصیحت گو، و ملامتگر او را آسوده نمی گذارد.

یا:

در صومعه ی زاهد و در خلوت صوفی

جز گوشه ی ابروی تو «محراب» (مهراب) دعا نیست

یا:

ابروی «یار» در نظر و خرقه سوخته

جامی بیاد گوشه ی «محراب» (مهراب) می زدم

یا:

ابروی «دوست» گوشه ی مهراب دولت است

آنجا بمال چهره و حاجت بخواه از او

در نمونه های یاد شده از چامه های حافظ، در بالا، واژه ی «مهراب» را که خواست راستین او بوده است درون

کمانک () آورده ام. تا روشن شود که واژه ی دلخواه حافظ «مهراب» است، نه «محراب».

حافظ در چامه هایش برای «مهرابه» نام های گوناگونی را بکار برده است. مانند: محراب. خُرابات. میکده. میکده ی عشق. میخانه ی عشق. دیرمغان. کوی مغان. میخانه. سرای مغان و…

به این چامه، و ساخت «میکده ی عشق» بنگرید. آیا ساخت «میکده ی عشق» بجز «مهرابه» معنا می دهد؟

ثواب روزه و حج قبول، آنکس بُرد

که خاک «میکده ی عشق» را زیارت کرد

نماز در خم آن ابروان محرابی (مهرابی)

کسی کند که به خون جگر طهارت کرد

مقام اصلی ما، گوشه ی «خٌرابات» است

خداش خیر دهاد، آنکه این عمارت کرد

حدیث عشق (مهر) ز حافظ شنو، نه از واعظ

اگر چه صنعت بسیار در عبادت کرد

 

در این چامه نیز از «خُرابات» بنام «میخانه ی عشق» (که بی گمان در نسخه های نخستین «میخانه ی مهر» بوده است) نام می بَرَد.

بنده ی پیر «خُراباتم» که درویشان او

گنج را از بی نیازی، خاک بر سر می کنند

بر در «میخانه ی عشق» ای ملک تسبیح گوی

کاندر آنجا، طینت آدم مُخَمر می کنند

یا:

در «خُرابات مغان» گر گذر افتد بازم

حاصل خرقه و سجاده، روان در بازم

یا:

یا باد آنکه نهانت نظری با ما بود

رقم «مُهر» تو، بر چهره ی ما، پیدا بود

یاد باد آن که صبوحی زده، در مجلس انس

جز من و «یار» نبودیم و خدا با ما بود

یاد باد آنکه «خُرابات»نشین بودم مست

وانچه در «مسجدم» امروز کم است آنجا بود

حافظ در «خُراباتِ» مهری چه چیز یافته بود، که آن را در مسجد نمی دید؟

آیا آنجا که می گوید «اثر مُهر تو بر چهره ی ما پیدا بود» باز هم در مِهری بودن وی که نشانه و «مُهر مِهر» را بر چهره ی خود می طلبد، تردید و گمان است؟

 

به بخش دیگری از چامه های این «رندِ شوریده» می نگریم:

صوفی صومعه ی عالم قدسم، لیکن

حالیا، «دیرمغان» است حوالتگاهم

«پیرمیخانه» سحر «جام جهان» بینم داد

وندر آن آینه، از حسن تو کرد آگاهم

یا:

ترسم آن قوم که بر دَردکشان می خندند

در سرِ کار «خُرابات» کنند ایمان را

باز هم یادآور می شوم که بس دور نیست که در چامه ی بالا حافظ واژه ی «دَردکشان» را به کار برده باشد و خواست  او رهروان خانه های هفتگانه باشد که با هر انگیزه ای آیین های تازیانه زدن، روی برف راه رفتن، در گور خوابیدن و دیگر رفتارهای سخت و دَردآور، درباره شان انجام می شد. ولی چون نسخه برداران از رفتارهای مهری آگاه نبودند، آن را «دُردکشان» نوشتند و پنداشتند که خواست حافظ کسانی بود که در میکده ها دُردِ «می» را صاف می کردند!

 

سرشک من که ز توفان نوح دست بِبُرد

ز لوح سینه نیارست «نقش مهر» تو، شست

دلا طمع مبر از لطف بی نهایت «دوست»

چو لاف «عشق» زدی، سر بباز، چابک و چست

واژه ی «خراب آباد» نکته های در خور نگرشی را در خود نهفته دارد.

حافظ بر آن است که مهرابه ها و خورآبه ها، با همه ی محقری، با همه ی سادگی (که گهگاه ویرانشان نیز می کردند) خرابه هایی هستند که «آبادی» را در درون دارند.

حافظ در چامه های خود گهگاه به «مذهب و طریقت خود» اشاره می کند. و این نشان می دهد که خواست او، از «مذهب و طریقت» چیزی جز شیعه و صوفی و مانند آن است. و هنگامی که به چامه ی پس از آن می نگریم، برای مان روشن می شود که «مذهب او، مهری» بوده است که در آن نوشیدن باده روا می بود.

در «مذهب ما» باده حلال است ولیکن

بی روی تو، ای «سرو گل اندام» حرام است

تا گنج غمت در دل «ویرانه» مقیم است

همواره مرا کُنج «خُرابات» مقام است

یا:

سال ها پیروی «مذهب رندان» کردم

تا به فتوای خِرد، حرص به زندان کردم

یا:

مباش در پی آزار و هر چه خواهی کن

که در «طریقت ما» غیر از  این گناهی نیست

 

این در کیش مهر است که نوشیدن باده روا و حلال بوده است، همچنین به واژه «سرو گل اندام» بنگریم. کدام سرو است که اندام او رنگ گل داشته باشد؟ اشاره حافظ به اندام میترا است و جامه سرخ ارغوانی ای که  او همیشه می پوشید. در چامه بالا، «مذهب رندان» بی چون و چرا «آیین مهر» است زیرا مهریان را «رند» می نامید.

 

در چامه ی زیر، حافظ به چشمه هایی که در برخی از مهرابه ها روان بود، و مهریان در آن شستشو می کردند، می پردازد، و می گوید:

ساقی بیار آبی از «چشمه ی خُرابات»

تا «خرقه»ها بشوییم، از عُجب «خانقاهی»

جایی که برق «عصیان» بر «آدمی صفی» زد

ما را چگونه زیبد، دعوی بی گناهی؟

ویا:

خیز تا خرقه ی صوفی به «خٌرابات» بریم

شطح و طامات، به بازار خُرافات بریم

و سرانجام:

«سجاده و خرقه» در «خُرابات»

بفروش و بیار جرعه ای می

یک مفلس پاکباز در عشق (مهر)

بهتر ز هزار، حاتم طی

 

واپسین سخن، در جستار مهرابه ها و خورآبه (خُرابات)ها این است که جایگاه های یاد شده، ورجاوندترین نیایشگاه و جایگاه، در «آیین مهر» بودند و در واپسین بخش از آیین های گذرانیدن هفت خانه ی این کیش، و یا به هنگام برگذاری آیین ها رازآمیز و مهم دیگر، از آن ها سود می بردند.

جای مهرابه ها، همانگونه که چند بار گفته شد. همیشه در درون اِشکفت ها (مغاک ها و غارها) و یا ساختمان هایی بود، که به گونه ی اِشکفت می ساختند و می آراستند. و از آب چشمه های ژرفای اشکفت سود برده می شد.

در زمینه ی «مهرابه» (آبی که بدست مهر پدید آمد، و یا گنبدی که آیین های مهری در زیر آن انجام می شد) باورهای گوناگونی میان پژوهشگران هست (بجز بررسی های واژه شناسی در زمینه ی «مهرابه» و «خورآبه») که بدان پرداخته خواهد شد. و در برگ های آینده هر پدیده ی وابسته به «مهرابه» را بررسی خواهیم کرد.

 

آب زندگانی، آب ظلمات، آب حیوان

 

دکتر رکن الدین همایونفرخ، در نوشته ای که در «فصلنامه ره آورد» چاپ شد، نوشته است:

آب مهرابه ها را «آب حیوان»، «آب حیات»، «آب زندگی» و «انوشابه» هم گفته اند. زیرا اینها همه

از اساطیر مذهب «مهر» است، و «آب حیات» و «آب حیوان» در عرفان ایرانی نیز از معتقدات

و باورهای مذهب «مهر» نشأت گرفته، و تأثیر پذیرفته است.

عارفان ایرانی، از «آب حیات» و «چشمه ی زندگی» و آب جاویدان» معانی و مفاهیم و مقاصدی

را بصورت اشاره و استعاره قصد (برآورد) کرده اند، که درک و دریافت این مفاهیم و معانی، در

حل بسیاری از معضلات (دشواری های) آثار عارفان، مشکل گشا است. بخصوص مفاهیم اشعار

خواجه حافظ را بر ما، سهل می کند.

دکتر همایونفرخ در جای دیگر می نویسد:

… «آب حیوان» را متاسفانه هیچیک از فرهنگ ها (واژه نامه نویس ها) درست معنا نکرده اند. در برابر آن نوشته اند:

«آب حیوان»، «آب زندگانی»، ولی متذکر نشده اند که چرا به این «آب» یا «چشمه»، نام «حیوان»

نهاده اند. فرهنگ دکتر معین که به نظر این بنده ی پژوهنده (دکتر همایونفرخ) یگانه فرهنگ تحقیقی

است که تا این زمان تالیف شده، در آن به هیچ وجه متذکر وجه تسمیه ی این نام و مُسمای آن، نشده

است.

در اینجا دکتر همایونفرخ، به یکی از باورهای کیش مهر، می  پردازد و می نویسد:

در داستان «مهر» چنین آمده است که «مهر» (میترا)ی شکست ناپذیر، پس از این که از طرف خداوندِ

نور و روشنایی، مأمور شد که به زمین بیاید، و سرزمینی را از شقاوت وَ ستم و بدکاری نجات دهد،

برگردونه ی زرینش در خورشید سوار شد، و به زمین آمد، و گاوی را در زمین شکار کرد.

او، سپس دنبال می کند:

… «مهر» پس از فرود در زمین به غاری که اهریمن در آن پناه گرفته بود، رفت و تیری برای

کشتن اهریمن (برخی نوشته اند برای کشتن گاو) رها کرد. تیر بر سنگ نشست، و از سوراخی

که پدید آورد، آب فَوران کرد و نخستین سرمایه هستی، یعنی «آب» در زمین جوشید…

… این آب، در غار ظلمانی پدیدار شد، و کره خاکی را حیات و زندگی بخشید، و «چشمه ی

مهر» یا «چشمه ی زندگی» (یا، چشمه ی خورشید، یا «مهرآو» و یا «مهرآب») نام گرفت زیرا

آن آب را «مهر» (میترا) از دل سنگ بیرون آورده بود.

دکتر رکن الدین همایونفرخ سپس می افزاید:

… چون «گاو مهِر» در چشمه ی مهر، که همان، «مهرابه» (که حافظ آگاهانه در چامه های خود

آن را «محراب» گفته و نوشته است) قربانی می شد و زندگی به جهانیان می بخشید، این است که

نام «آب حیات» یا «آب زندگی» یا «آب حیوان» و «چشمه ی حیوان» هم به آن گفته اند.

(معنای واژه ی «حیوان» در اینجا از ریشه ی واژه ی «حیّ» می آید به معنای «زنده». بر این پایه معنای این واژه اسب و گاو و گوسفند و آهو و مانند اینها نیست، بلکه «آب حیوان» یعنی «آب زندگی».

 

استاد دهخدا در برگ 9256 لغت نامه اش در برابر واژه ی «حیوان» می نویسد:

«حیوان» به معنای «زنده بودن» و «زندگی» است.

 

سرانجام این پژوهشگر (دکتر همایونفرخ) می نویسد:

… بنابراین «آب مهر» که در «مهرابه» قرار داشت، آب جاودانگی و بی مرگی بود، و آن را

«اَنوشابه» نیز گفته اند، به معنای «آب جاودانگی» و همان آبی است که در ظلمات غار (اشکفت)

جای دارد.

 

این، باورِ یکی از پژوهشگران عرفانی ایرانی بود، که بخشی از آن به کیش مهر و «آب زندگانی» وابستگی داشت، و در اینجا آورده شد.

بر پایه ی باور این پژوهشگر ارجمند، چون آن «آب» از برخورد تیر «مهر» با سنگ پدید می آید به آن «مهرابه» یا «آب مهر» گفته شد. (باید دانست که چون واژه ی «مهر»، گذشته از این که نام دیگری برای «میترا» است، معنای «خورشید» یا بهتر بگوییم «خور» را نیز می داده، گهگاه به جای «مهرابه» «خورآبه» هم گفته و نوشته اند، و چون آیین های مهری در درون اشکفت و در تاریکی انجام می شد، «آب ظلمات» هم گفته شد. و بسیار شنیده ایم که می گویند: «آب زندگانی در ظلمات» است).

ولی نویسنده ی این کتاب، همراه با پذیرش بخش بزرگی از نوشته این دانشور گرامی (همایونفرخ) در باره ی خواست بکار برندگان واژه ی «آب زندگی» بر پایه ی بررسی هایی که از نوشته های دیگر دانشوران کرده است، باور دیگری دارد که اندکی از باور دکتر همایونفرخ جدا است، و آن این است که:

به هنگامی که رهرو، هر هفت خانه ی دشوار کیش مهری را گذرانید، در روزی که می باید آیین های دشوار دیگری را بگذراند، تا به پایه ی «مهر،بانی» برسد. (همانگونه که در بخش پیش آمد) به او نوشابه ای را می نوشانیدند که آمیخته ای بود از شیره گیاه «هوم» و «آب درختِ مو» (باده ی انگوری). که خاصیت مست کننده ی شگفتی آوری داشت. و رهرو پس از نوشیدن آن، از خویشتن بیخود می شد، و خود را در مرز میان مرگ و زندگی جاودان می یافت، و می گفت: من به «جاودانگی» رسیده ام، من به خورشید رسیده ام، و این جهان بزرگِ یکسره روشن را، با پرتوهای پاکیزه اش می بینم، من از مرگ نمی ترسم، چون جاودانه شدم.

بر این پایه، به آب چشمه های «مهرابه»ها، یا «خورآبه»ها، «آب مهر» می گویند و به انوشابه ای که به رهرو می نوشاندند، و او را مدهوش می کرد، «آب زندگی»، «آب حیات» و «آب ظلمات» می  گفتند، و چامه سرایان نیز (چه بسا آگاهانه) همینگونه بکار برده اند.

حافظ با نگرش به همین آیینِ آب زندگی (هوم) نوشی، می سراید:

کمتر از ذره نیی، پست مشو «مهر» بورز

تا به خلوتگه «خورشید» رسی رقص کنان

 

می گویند هنگامی که اسکندر به ایران تاخت، می پنداشت براستی «آب زندگانی» آبی است که زندگی جاوید به آدمی می دهد. این بود که در پی یافتن آن برآمد، و شاید هم در پی یافتن نیایشگاه های مهریانِ (پیش از زرتشت) برآمد، تا از شیوه ی آیین ها و رفتار آنان آگاه شود. ولی چون زمانش تنگ بود و سرزمین ایران نیز گسترده، و برای او ناشناس بود و مهریان نیز پنهانکار بودند، نتوانست بدان جایگاه ها دست یابد، و داستان «اسکندر و آب زندگانی» سوژه ای شد برای چامه سرایان، به ویژه حافظ:

«سکندر» را نمی بخشند «آبی»    بزور زر، میسر نیست این کار

یا:

گَرَت هوا است که با خضر همنشین باشی

نهان ز چشم «سکندر» چو «آب حیوان» باش

یا:

«آب حیوان» تیره گون شد، خضر فرّخ پی کجاست

خون چکید از شاخ گل، باد بهاران را چه شد

یا:

صبا بچشم من انداخت خاکی از کویش

که «آب زندگیم» در نظر نمی آید

یا:

خرقه ی زهد مرا «آب خُرابات» ببُرد

خانه ی عقل مرا «آتش» خمخانه بسوخت

و یا:

همچو جَم «جرعه»ی ما، کِش که ز «سرّ» دو جهان

پرتو «جام جهان بین» دهدت آگاهی

سرِ ما و در میخانه که طَرف بامَش

بفلک بر شده دیوار به این کوتاهی

بر درِ  میکده «رندان» قلندر می باش

که ستانند و دهند، افسر شاهنشاهی

یا:

شاید که به «آبی» فلکت دست نگیرد

گر تشنه لب از «چشمه ی حیوان» بدر آیی

 

گذشته از این، دیدگاه دیگری از پژوهشگران ایرانی و اروپایی نیز داریم که به آنها نیز می نگریم. از آن میان، هاشم رضی در کتاب «تاریخ آیینِ آریاییِ میترایی» چنین می نویسد:

در بیشتر یافته های میترایی، یک دشنه، و یک کمان و یک ترکش در کنار تندیس میترا دیده می شود. (میترای آدمی

چهره، یا میترای پس از زرتشت، که مانند دیگر آدمیان زاده شد. و او از «بغ میترا» (ایزدمهر) که در اندیشه آدمیانِ بیش از زرتشت جای داشت جدا است)

بهرروی، هاشم رضی سپس می نویسد:

نقش نمادین دشنه، که روشن است که برای کشتن گاو به کار رفته. ولی کمان و ترکش، هم نماد شکار (و جنگاوری)، و هم نماد بیرون آوردن آب از دل سنگ از سوی میترا است.

در نقش برجسته ای که در یکی از مهرابه ها، در یوگسلاوی دیده می شود، میترا تیر را به سنگ زده و از درون سنگ آب روان شده است، و در کنار آن، تندیس مردی دیده می شود که با دو دست، آب را می نوشد.

مانند این کنده سنگ، در مهرابه های دیگر نیز دیده شده است.

 

در داستان های افسانه ای و  اساطیری (اوستایی- وِدایی) «سنگ»، نماد آسمان است و بر پایه ی نوشته ی «مهریشت» در اوستا، میترا (ی پیش از زرتشت) از آسمان، آب را برای پیروانش در زمین، روان می کند، و خورشید نیز که سراپا آتش است در آسمان جای دارد و مورد ستایش مهریان.

به همین انگیزه، مهریان «آب» و «آتش» را ورجاوند و سازنده ی جهان و زندگی می دانند.

در زبان پارسی نیز «آس» و «آسه» به معنای سنگ آسیاب است. و واژه ی «آسیاب» هم  از دو بخش «آس» و «آب» ساخته شده که بندواژه یا میانوند(ی) آن دو را به یکدیگر می چسباند و «آسیاهای دستی» را نیز «دست آس» می گفتند و واژه ی آسمان (آس+مان) نیز یعنی: مانند سنگ آسیاب.

سنایی می گوید:

عمرت از «آس» آسمان سوده     تو، دمی زو بجان نیاسوده

انوری می سراید:

دامن بخت تو پاک از گَردِ «آس» آسمان

وز جفای آسمان خصم تو، سرگردان چو «آس»

شاید افسانه ی از سنگ زاده شدنِ «میترا» کنایه از فرود آمدن او، از آسمان باشد که در نزد اروپاییان، از این باور ایرانی روا شده است.

 

باز می گردیم به «مهرابه»ها و «ساختار» و ویژگی های آنها.

بیشتر «مهرابه»ها در درون اِشکفت های طبیعی کوه ها آماده و برپا می شدند، و یا مهریان ایران جایگاهی را در دل کوه برمی گزیدند، و آن جا را برپایه خواست و آیین خود می ساختند و آماده می کردند. ولی بهرروی، مهرابه های آنان بسیار ساده، و تهی از هر آرایه ای، در عین حال زیبا ساخته می شد، بخلاف پرستشگاه های مهریان یونانی و رومی و دیگر کشورهای اروپایی که بسیار گسترده و باشکوه بود، با کنده سنگ هایی که استادانه و هنرمندانه کنده بودند.

در مهرابه ها، به انگیزه ی سنگی بودن کف آنها، جای پایی بر جای نمی ماند و بسیار اندک مهرابه هایی دیده شده است که دارای پنجره و یا سوراخی در سقف باشند. و نزدیک به همه ی مهرابه ها، یکسره تاریک بودند، و تنها پرتو اندک افروزه ها، یا کانون های آتشی که برای نیایش یا سرخ کردن میله های فلزی برای داغ کردن پیشانی ساخته بودند، روشن می شدند.

 

فیلکس لاژار، مهرشناس اروپایی درباره مهرابه ها می نویسد:

مهرابه ها، تالار پهن و مستطیل شکلی بودند که سقف گرد و کمانی داشتند و در اشکفت ساخته می شدند، که کنایه از گیتی و جهان آفرینش بود.

در دو سوی درازای این تالارهای مستطیل شکل، سکو (مصطبه)هایی از سنگ یا آجر ساخته شده بود. و در ته آن که مهمترین بخش اشکفت بود و سنگابه ی مهراب (یا مهرابه و یا خورآبه) جای داشت که اندکی از زمین بالاتر ساخته شده بود، و بخشی از آن، در درون دیوار جای داشت که خود دهانه ی اشکفت کوچکی را پدید آورده بود

بسیاری از این مهرابه ها، به چشمه های درون کوه، راه داشت و آب آن اندک اندک از سنگابه های بزرگ مهرابه، به پایین لبریز می شد، و در جویهایی که در کف اشکفت درست کرده بودند، روان می شد و به بیرون می رفت و یا به چاه هایی که نزدیک آستانه ی بیرون اشکفت کنده بودند می ریخت.

دو آتشدان در دو سوی سنگاب مهرابه جای داشت، و پیرامون آنها را تندیس ها و کنده سنگ هایی فرا گرفته بودند.

مهریان بر روی سکوهای سنگی (مصطبه ها) که در دو سوی درازای تالار قرار داشت می نشستند و میزهایی از سنگ نیز در برابرشان بود. پشت سر آن ها بر دیوار سنگی، نگاره هایی از زندگی میترا کنده شده بود که در برخی از آنها، تأثیر هنر ایرانی بخوبی دیده می شد.

 

هر مهرابه (یا، خورآبه) در سه بخش: «ورودی، مخزن و سرداب» ساخته شده بود و کف آن در سه بخش ناهمکف قرار داشت.

بخش ورودی، همکف زمین بیرون مهرابه بود.

بخش مخزن و جایگاه ورجاوند، سه – چهار پله پایین تر می رفت.

و بخش سرداب، در ته اِشکفت بود که باز هم دو – سه پله پایین تر از بخش مخزن جای داشت.

 

«فیرمیکوس» Firmicus  پژوهشگر یونانی در سده چهارم ترسایی درباره ی مهرابه ها و مهریان که آیین های خود را در تاریکی انجام می دادند (و آن را یک آیین شرک آمیز می دانست) چنین می نویسد:

«مهریان، میترا را ایزد آفتاب می نامند. ولی جشن ها و آیین های مرموز خود را درون غارهای تاریک و پنهان برپا می کنند. و بدینگونه در جهان غیر راستین فرو رفته اند، و خجستگی پرتو خورشید را از خود، دریغ می دارند…»

«فیرمیکوس» شاید پی نبرده بود که انگیزه ی برگذاری آیین ها از سوی مهریان در اِشکفت (غار)های نیم تاریک دو چیز بود. یکی این که نمی خواستند از آیین های ایشان کسی آگاه شود، و دوم: دارای این ایهام بود که بخود بپذیرانند که بی پرتو «خور» چه جهانِ تاریک و هراس آوری وجود خواهد داشت. و پس از انجام آیین ها و رفتارهای دینی، هنگامی که به بیرون از اِشکفت می آمدند، و پرتو جانبخش «خور» را بر روی پوست پیکر خود حس می کردند، هم بیشتر از دیگر مردم ارزش خورشید را می دانستند و هم آرامش و شادی بیشتری را درک می کردند و به گونه ای مفهوم «نوزایی» را می دانستند.

 

 

 

2- باورها در کیش مهر

 

آتش و آب

مهریان بالاترین و والاترین نیروهای اَبَرهامی (طبیعت) را «آتش» و «آب» می دانستند.

در زمینه ی ورجاوندی «آتش» بر آن بودند که در هر پیکری که آشکار شود، آن پدیده (چه جاندار و چه بی جان) ستودنی و پاک است، و خود، یکی از پاک کنندگان.

درون دخمه های زیرزمینی و مهرابه های آنان پیوسته «آتش» هر اندازه کوچک، روشن بود. همچنین بر آن بودند که در نهاد شیر، نیز آتش جاودان است و این جاندار را گرامی می داشتند.

حافظ بهمین انگیزه می سراید:

از آن به «دیر مغانم» عزیز می دارند

که «آتشی که نمیرد» همیشه در دل ما است

همین باور به کیش های دیگر رفت و زرتشتیان و ترسایان و یهودیان و مسلمانان، نیز «آتش» را گرامی و پاک دانستند و می دانند. و می بینیم که در پرستشگاه های یهودیان، ترسایان، زرتشتیان و مسلمانان، افروزه ها و  شمع های فراوانی پیوسته روشن و فروزان هستند.

نشان یهودیان «افروزه دانِ هفت شاخه (یا نُه شاخه) داوود است. ترسایان در کلیساها افروزه های شان پیوسته روشن است، و گهگاه در نگاره هایی که از مریم و عیسا می کشند، دل های آنها را به گونه ای می نگارند که زبانه های آتش از آن بیرون می زند. و این باور را از کیش مهر گرفته اند که می گوید: «آتش در درون و در دل هر کس که باشد، آن جاندار یا آن چیز، بزرگوار، ستودنی و گرامی است. همچنین گهگاه در میان «نقش دل» چلیپا (صلیب) هم می نگارند، که آن را نیز از باورهای مهری گرفته اند. که در برگ های آینده بدان می پردازیم.

 

هرودوت می نویسد:

مهریان، از این رو «شیر» را گرامی و والا می دانستند که باور داشتند این جاندار «ذات مطلق

آتش» است و «خورشید» را نیز می ستودند و گرامی می داشتند که یکپارچه آتش است.

«فرانتس کومُن» مهرشناس» بلژیکی نیز می گوید:

نتیجه می گیریم که «آب و آتش» (در مهرابه ها) دو آخشیج (عنصر) ضد یکدیگر ولی سازنده و

پایه گذار و دنبال کننده ی جهان هستی هستند.

مسلمانان نیز در پرستشگاه های خود، همیشه افروزه روشن می کنند و آتش را پاک و پاک کننده می دانند. و همچنین زرتشتیان، که آتشکده های شان بهترین شناساننده ی آن ها است.

همانگونه که در برگهای گذشته نوشته شد، ایرانیانِ مسلمان شده، پس از تک و تاخت تازیان به ایران، نقش «خورشید» را بر بالای گنبدهای نیایشگاه های شان، از زرناب ساختند و جای دادند تا نماد خود را از «نیم ماه» (هلال) تازیان جدا کنند، و ماههای خود را نیز بر پایه ی گردش زمین به گرد خورشید (نام های برج های زودیاک) نامگذاری کردند. و شیوه ی سال شماری خود را از تازیان که بر پایه ی گردش ماه به گرد زمین است جدا کردند.

بهرروی، در بیشتر کنده سنگ هایی که از میتراییان بدست آمده، تندیس میترا را نشان می دهد که افروزه ای روشن را (که نماد آتش و روشنایی است) در دست دارد. همچنین سنگ نگاشته های گوناگونی در مهرابه ها یافته شده است، که آیین شستشو و بیرون آوردن آب از سنگ بدست میترا و نوشیدن آن آب ورجاوند از سوی پیروان او را نشان می دهد.

وابستگی کیش مهر و مهریان به «آب» و «شستشو» اگر بیشتر از «آتش» نباشد، کمتر نیست.

میتراییست ها، بهر بهانه ای به شستشو و خودشویی می پرداختند و «آب» در رفتارهای مهری جایگاه بزرگ و والایی داشت.

بایسته بودن خودشویی (غُسل) در این دین، یک اصل شناخته شده بود. و در هر شب و روز با هر انگیزه ای (مانند: انجام آیین های دینی، شرکت در آیین های همگانی، گذشتن از هر یک از خانه های هفت گانه [بجز خانه ی «شیر» و خانه ی خورشید] همه و همه، بی شستشو انجام نمی شد)

باز هم حافظ به این رفتار مهری اشاره می کند، و شستشو را می ستاید و بر آن است که ناپاک نباید به «دیرمغان» (مهرابه) رفت.

شستشویی کن و آنگه به «خُرابات» خَرام

تا نگردد ز تو این «دیر خراب»، آلوده

 

همانگونه که آمد، در «مهرابه ها» و نیایشگاه های مهریان، آبگیر یا سنگابه هایی بود که از چشمه دورن اشکفت پر می شد، و سرریز آن به جویی که از پیش کنده بودند می ریخت و به بیرون می رفت.

سخن کوتاه، «آب و آتش» در همه ی رفتارهای دینی مهریان، از بایسته ها بود و هیچ مهرابه ای یافته نمی شد که این دو آخشیج در آن نباشد.

اکنون به حافظ می نگریم و چامه هایش در زمینه ی «آب و آتش».

 

چون مصلحت اندیشی، دور است ز درویشی

هم سینه پر از «آتش» هم دیده پر از «آب »اولی

یا:

ساقیا یک جرعه  ای زان «آب» آتش گون که من

در میان پختگان «عشق» او، خامم هنوز

در قلم آورد حافظ قصه ی لعل لبش

«آب حیوان» می رود هر دم ز اقلامم هنوز

یا:

غلام آن کلماتم که «آتش» انگیزد

نه «آب» سرد زند در سخن به «آتشِ» تیز

یا:

در «آتش» اَر خیال رُخَت دست می دهد

ساقی بیا، که نیست ز دوزخ شکایتی

یا:

زین «آتش» نهفته که در سینه ی من است

«خورشید» شعله ای است که در آسمان گرفت

یا:

خرقه ی زهد مرا «آب خُرابات» ببرد

خانه ی عقل مرا «آتش میخانه» بسوخت

 

 

 

آناهیتا، زهره، ونوس

 

نشانه ی دیگر بزرگداشت آب در کیش مهر، آن است که مهریان ایرانی و بسیاری از مهریان اروپایی بر این باور بودند که مادر «میترا» فرشته ی «آناهیتا» (فرشته ی آب های پاک روی زمین، و فرشته ی ابرهای باران زا است.)

فرشته «آناهیتا» که نام بلند او «بَغدُخت، آرِد، ویسورَ آناهیتا» است. و در زبان پارسی کهن از بخش های «آرِد + وی + سورَ + آناهیتا» ared – vi – sura – anahita  ساخته شده است، به معنای «فرشته ی سربلند و نیرومند و پاک».

به «آناهیتا»، (یا زُهره) بَیدخت هم گفته شده است که دگرگون شده ی واژه ی «بَغدُخت» است به معنای «خدای بانو» (که به تازی «الهه» گفته می شود). همانگونه که آمد، این خدای بانو، نگهبان آب های پاک روی زمین، ونگهبان ابرهای باران زا است.

واژه ی «بغدخت» رفته رفته «بیدخت» گفته و نوشته شد. همانگونه که در واژه ی «بغستان» نیز بندواژه ی «غ» جای خود را به «ی» داد، و «بیس تون Bis-Tun» گفته شد که بنادرست «بی ستون Bisotun» می گویند.

هم اکنون نیز در کشور ما، یکی- دو شهر، یا شهرک را در بیرجند و گناباد «بیدخت» می نامند، زیرا در  آن بخش ها در روزگار کهن، پرستشگاه هایی برای «آناهیتا» ساخته شده بود،

پیکره هایی از این فرشته، در آتشکده ها و مهرابه ها ساخته بودند (که برخی از آن ها با همه ی آسیب هایی که به آن رسانیده اند، هنوز هستند) این تندیس ها، وی را دختری زیبا، برازنده و خوش اندام نشان می دهند که کمربندی زرین بر میان بسته و کفش هایی درخشان پوشیده و زیورهای فراوانی دارد و تاجی هشت پر که زیوری جغّه مانند بر پیشانی آن تاج کوبیده شده، بر سر نهاده است.

در تندیس دیگری او را سوار بر گردونه ای که چهار اسب نیرومند و سپید و یگرنگ و یک نژاد (که نمودار باد، باران، تگرگ و اَبر است) آن را می کشند.

شیخ اشراق (سهروردی) که گرایش سختی به کیش مهر داشت، در بخشی از نوشته هایش به نیایش «آناهیتا» (زهره) و نیایش آتش، و پرتو و روشنایی پرداخته است که درست نیایش های «مغان» را بیاد می آورد.

سهروردی هرگاه ستاره ی «آناهیتا» به برج حوت (اسفند) می رفت، رخت ابریشمین می پوشید و خوراک گیاهی می خورد، و به هنگام سرزدن ستاره آناهیتا (زهره، یا به گویش یونانی «ونوس») عود و شکر و زعفران می سوزانید.

یکی دیگر از بزرگان اندیشه، خواجه نصیر الدین توسی است و نوشته اند که او نیز گرایش هایی به کیش مهر، و آناهیتا مادر میترا داشت، و در چامه ای که سروده، این فرشته را ستوده است.

ای «زهره»ی مبارک و، ای منبع صفا

«ناهید» فرخجسته و شاهنشه نِسا

ای از جمال روی تو، ارواح را حیات

وی از  کمال وجود تو، اشباح را نما

از چهر توست، در تن خلق جهان نشاط

وز «مهر» توست، در دل اهل زمان هوا

از فیض توست خوبی و موسیقی و طرب

وز لطف توست، خوی خوش و صوت و بوی ها

«برجیس» بر تو ناظر و «بهرام» از تو خوب

«خورشید» با تو الفت و «تیر» از تو با نوا

 

در نوشته ای که از اردشیر هخامنشی برجای مانده می خوانیم

این کاخ را داریوش، پدر نیای من برساخت. سپس در زمان اردشیر، پدربزرگ من، در آتش سوخت.

بخواست اورمزد، «آناهیت» و میترا من این آپادانا را ساختم. باشد که اورمزد، «آناهیت» و میترا مرا بپایند، از همه ی بدیها. و آنچه را که ساخته ام، گزند و آسیب نرسانند…

 

آلوده کردن آب های روان در دشت ها و مرغزارها و دره ها و رودها، در کیش مهر، گناهی بزرگ به شمار می آمد، همچنین بر پایه باور ایرانیان، ناهید، «چنگ نواز خدایان» نیز بوده است.

اکنون به حافظ می نگریم و، «ناهید» یا «زهره».

که حافظ چو مستانه، سازد سرود    ز چرخش دهد «زهره» آوازِ رود

چنین برکش آواز خنیاگری     که «ناهید» چنگی، برقص آوری

در جای دیگر به آیین هوم نوشی خود اشاره می کند و می سراید:

دوش با من گفت پنهان کاردانی تیزهوش

کز شما پنهان نشاید کرد «سرّ می فروش»

گفت: آسان گیر بر خود کارها کز روی طبع

سخت می گیرد جهان، بر مردمان سخت کوش

وانگهم در داد جامی، کز فروغش بر فلک

«زهره» در رقص آمد و بربط زنان می گفت نوش

تا نگردی آشنا، زین پرده «رازی» نشنوی

گوش «نامحرم» نباشد جای پیغام و سروش

در حریم عشق (مهر) نتوان زد، دم از گفت و شنید

زانکه آنجا جمله اعضا چشم باید بود وگوش

یا:

ز چنگ «زهره» شنیدم که صبحدم می گفت

مرید حافظ خوش لهجه ی خوش آوازم

یا:

در زوایای طربخانه ی جمشید فلک

ارغنون ساز کند «زهره» به آهنگ سَماع

و… هنگامی که از سرکوبی مهریان، می نالد، غزل شیوای خود را با این چامه می آغازد که:

یاری اندر کس نمی بینیم، «یاران» را چه شد؟

«دوستی» کی آخر آمد، «دوستداران» را چه شد؟

شهرِ «یاران» بود و خاک «مهر»بانان این دیار

«مهر،بانی» کی سرآمد، شهرِ «یاران» را چه شد؟

«آب حیوان» تیره گون شد خضر فرخ پی کجاست؟

خون چکید از شاخ گل، باد بهاران را چه شد؟

 

آنگاه به زهره (مادر میترا) اشاره می کند و می سراید:

«زهره» سازی خوش نمی سازد، فکر عودش بسوخت؟

کس ندارد ذوق مستی، می گساران را چه شد؟

و… سرانجام:

در آسمان نه عجب، گَر بِه گفته ی حافظ

سَماع «زهره» برقص آورد «مسیحا» را

که در این چامه، به درون ریزی رفتارهای «مهر» فرزند آناهیتا به کیش عیسای مسیح اشاره می کند و می گوید: شگفتی آور نیست که «سماع» زهره (آناهیتا) عیسا را به رقص آورده است.

«سَماع» به دست افشانی و پایکوبی های عارفان و پشمینه پوشان گفته می شود که بی  کم و کاست از همسرایی کردن ها و نیایش های مهری گرفته شده است و حافظ آگاهانه واژه ی «سَماع» را در برقص آوردن عیسا، در چامه آورده است و می خواهد بگوید که عیسا درست به آهنگ عارفانه ی مهریان می رقصد (یعنی سراسر کیش ترسا، از رفتارهای مهری آکنده است) که در بخش های دیگر، به گستردگی بدان خواهیم پرداخت.

 

 

 

کیش مهر و رنگ «سرخ»

بررسی های پژوهشگران نشان می دهد که مهریان به رنگ سرخ، و ارغوانی، دلبستگی و نگرش ویژه داشته اند. و این دلبستگی از آنرو است که «رنگ سرخِ شامگاه» را به هنگام فرو رفتن «خور» در کرانه ی باختر، نماد جلوه ی ایزدی می دانستند.

گذشته از این، «آتش» که یکی از ورجاوندان این کیش است نیز «سرخ رنگ» است.

همچنین «کُدت» (ایزدی که نگاره ی او، در کنده سنگ ها در دست راست میترا، نگاشته شده و در بخش هایی که از آسیب زمان بر کنار مانده است) مانند میترا پوشاک «سرخ» بر تن دارد.

 

بر پایه ی نوشته ی «بندهشن» رنگ  سرخ، پوشش کسانی از سیاست پیشگان بود که پیرو کیش مهر بودند (در برخی از بر جای مانده های مهریان که در اروپا از زیر خاک بیرون آمده، و از آسیب نم و نشت آب و دیگر پدیده های اَبرهامی (طبیعی) برکنار مانده، بخوبی دیده می شود که رخت و پوشش «میترا» و «مهر،بانان» سرخِ ارغوانی رنگ است).

همچنین در خور نگرش است که در برگ 1858، از فرهنگ فارسی به انگلیسی اشتنگاس، در برابر واژه ی «مهر»، گذشته از معناهای: «خورشید، محبت و دوستی» نوشته شده است: به «سنگ سرخ» در زبان پارسی نیز «مِهر» می گویند.

 

در آیین های ایرانیِ نوروز نیز، «حاجی فیروز» که هر سال بهنگام آغاز سال نو، شادی بخش ایرانیان است، همیشه «سرخ پوش» دیده می شود.

در باره ی «سهروردی» فیلسوف ایرانی می نویسند:

او، مُرقع (ژنده و کهنه) می پوشید، و کلاه سرخِ درازی که بالای آن خمیده بود (کلاه فریژی) بر سر

می نهاد و سَماع و موسیقی را بغایت دوست داشت و صاحب کرامات و آیات بود.

همچنین مغان کیش مهر «سرخ» می پوشیدند.

حافظ در این چامه، اشاره ای به سرخ پوشی، مغان دارد و می گوید:

«پیر گلرنگِ» من، اندر حق اَزرَق پوشان

رخصت خبث نداد، اَر نه حکایت ها بود

می گوید: «پیر سرخ پوش» (گلرنگ) من، در باره ی اَزرق پوشان (نیلگون پوشان، که خواستش درویشان است) به من پروانه ی بدگویی کردن از آنها را نداد، وگرنه داستان هایی از ایشان داشتم. (می دانیم که حافظ پس از بریدن از درویشان، مِهری شد)

 

محمد بلخی (مولوی) درباره ی «سرخ پوشی» مغان می سراید:

بهترینِ رنگ ها «سرخی» بود

وان ز «خورشید» است و از او می رسد

شاهان هخامنشی، جامه ی «سرخ و ارغوانی» می پوشیدند.

در «بُندهشن» آمده است: «رنگ سرخ، رنگ جامه و نشان سپاهیانی بود که همه به «مهر» دلبستگی داشتند. (گرایش به رنگ سرخ در میان پیشوایان کیش ترسا، اثری است که از کیش مهر، در آن دین بجای مانده است و در بخش «مانندگی های کیش ترسا و آیین مهر» بگستردگی بدان می پردازیم)

 

بابک خرم دین، هم پرچمی به رنگ «سرخ» داشت و هم سپاهیانش همگی سرخ پوش بودند و آنها را در تاریخ «سرخ جامگان» نامیده اند.

نادرشاه افشار، بخشی از سپاهیان برجسته و جنگاور و شمشیرزن خود را، در یک هنگ گرد آورده بود، و همگی پوشش سرخ ارغوانی بتن داشتند (و یکی- دو تاریخ نویس برآنند که همه ی سپاهیان نادر سرخ پوش بودند.)

در خور نگرش است که در شب آغاز زمستان (شب چله – یا شب یلدا، که شب زایش «مهر» است) بودن دو میوه بر خوان خوراکی ها، بایسته است. یکی «انار» و دیگری «هندوانه» زیرا تنها این دو میوه در ایران است که به هنگام پخته شدن، و رسیدن رنگشان «سرخ» می شود و هیچ میوه ی دیگری به هنگامی که می رسد، سرخ رنگ نمی شود.

به همین انگیزه بود که مهریان «رنگ سرخ» را «رنگ پختگی و رسایی» می دانستند.

پدران ما، بر این باور بودند که نبودن انار و هندوانه در میان خوانِ شب چله (شب زایش میترا) شادیِ آنها را کامل نمی کرد.

در کتاب «در آتش نهفته» نوشته ی «فاطمه ملک زاده» آمده است که مهریان گذشته از رنگ سرخ، به رنگ سبز هم، نگرش ویژه ای داشتند، و در جای دیگر می نویسد: «مهریان به رنگ سرخ و ارغوانی دلبستگی داشتند. زیرا سرخی بامداد (درشامگاه پرتو خورشید «سرخ» می شود. در جایی که در بامداد، پرتو خورشید «سپید» است) را مظهر جلوه ی ایزدممهر می دانستند و در اسطوره ها، آمده است «مهر»، خود، شنل سرخ بر دوش می انداخت و کلاه سرخ بر سر می نهاد.

شگفتا که در پرچم ایران، هم سرخ بکار رفته و هم سبز و هم «شیر و خورشید» که نام «خانه های چهارم، و ششم» رهروان کیش مهر است.

به چامه هایی از حافظ می نگریم:

به عشق (مهر) روی تو، روزی که از جهان بروم

ز تربتم بدمد «سرخ گل» بجای گیاه

ز دوستان تو آموخت در «طریقت مهر»

سپیده دم، که هوا چاک زد، شعار سیاه

یا:

رنگ تزویر، پیش ما، نَبود      شیر «سرخیم» و افعی سیهیم

 

 

«میترا» و گل نیلوفر آبی

در کتاب «بٌندهش» آمده است که «گل نیلوفر آبی» Lotus  ویژه ی «ایزدمهر» (مهر پیش از زرتشت) است.

ولی در بسیاری از متن های بجای مانده از کیش مهر «پیش از زرتشت و پس از زرتشت» درباره ی مهر، (گذشته از زاده شدن از سنگ و از آناهیتا) باور دیگری هم آمده و آن این است که گروهی از مهریان برآنند که «میترا» از درون گل نیلوفری که در آب می روید، و در آب ریشه دارد، زاده شده است.

باید افزود که این باور، بیشتر در میان مهریان پیش از زرتشت روا بود، و بیشترینه ی مهریان پس از زرتشت (همانگونه که آمد،) برآنند که آناهیتا فرشته ی باران و آب های پاک در دریاچه هامون میترا را باردار شد. و او مادر میترا است.

با نگرش به هر دو باور، به روشنی نقش آب را در پدید آمدن میترا بخوبی می بینیم.

بهرروی، گل نیلوفر آبی، از نقش های نمادین، در آیین مهر است، زیرا این گیاه ریشه در آب دارد، و با سرزدن خورشید از خاور، سر از آب بیرون می آورد و با فرو رفتن خورشید در باختر، در آب فرو می رود. و به همین انگیزه آن را نماد «خور» دانسته و در کنده سنگ های خود، نقش آن را بکار برده اند.

در نوشته های کهن می خوانیم که به هنگام جشن مهرگان، موبد موبدان، در خوانچه ای که به پیشگاه شاه می بُرد، «گل نیلوفر»ی نیز می نهاد.

همچنین در نوارهای هامش (حاشیه)ی تخت جمشید نیز، نقش گُل نیلوفر (Lotus)  و درخت سرو، را بسیار می بینیم که هر دو نمایانگر روشنی از باورهای کیش مهر است.

 

 

زرفین (حلقه) نماد پیوند و پیمان در کیش مهر

 

روانشاد دهخدا، در برگ 12832 لغت نامه می نویسد: «زُرفین که آن را «زلفین» هم می گویند، و بتازی «حلقه» گفته می شود. (همچنین تازیان واژه ی «زُرفینِ» پارسی را به گونه ی «زرفین» نیز بکار می برند) به معنای «حلقه »ی درِ خانه ها، حلقه های زنجیر، و گردهم نشستن و «حلقه» زدن است.

ایرانیان از واژه ی «زُرفین» واژه ی «زُلف» و «زُلفین» را پدید آوردند که به موهای فری و چین و شکن دار، گفته می شود.

خاقانی می سراید:

خالیَم چون قفل و یک چشمم چو زُرفین لاجرم

مجلس ارباب همت را چو «حلقه» بر دَرَم

 

در واژه نامه «انجمن آرای ناصری» می خوانیم: «پیرامون یکدیگر نشستن را «حلقه» گویند.» در لغت نامه ی آنندراج آمده است: «گِرد خانه ی کعبه چرخیدن را «حلقه بستن» گویند.

حافظ می گوید:

تا آسمان، ز «حلقه» بگوشان ما شود

کو عشوه ای ز ابروی همچون هلال تو؟

یا:

شد «حلقه» قامت من، تا بعد از این رقیبت

زین در، دگر نراند، ما را به هیچ بابی

ولی واژه ی «حلقه» در کیش مهر، معنا و مفهوم های ژرف تر و پیچیده تر دیگری دارد.

در این کیش «زُرفین» (حلقه) نماد همبستگی، پیمان، پیوند و استواری و پایداری در دوستی و مهر و پیمان ها است.

در نشان «فََر وَهر» و در برخی از تندیس های و کنده سنگ های مهری، «حلقه»ای را در دست فَروَهر یا میترا، (به هنگام پیمان بستن با پادشاه یا کس دیگری) می بینیم.

به باور آنها، همانگونه که «حلقه» گسستنی نیست، پیمان ها و پیوندها و همبستگی ها نیز باید ناگسستنی باشند.

مهریان اروپایی، به هنگام بستن پیمان میان خود، زُرفین (حلقه ای) را به یکدیگر می دادند که نمایانگر استواری و ناگسستنی بودن پیمان و پیوند میان آنها بود.

همین روش، امروز در زناشویی ها نیز بکار می رود و به گونه ی دادن «زُرفین نامزدی» و «زرفین زناشویی میان زن و مرد» شناخته شده و آن را نشانه ای از استواری پیوند روانیِ «یک جفت» بشمار آورده اند که بی گمان این روش از باورهای مهری ریشه گرفته است.

از این گذشته، مهریان، به «انجمن ها» و «گردهم آیی»های پنهانی خود، «حلقه» می گفتند.

 

نظامی می سراید:

در «حلقه»ی ما، ز راه افسوس      گَه رقص کند، گهی زمین بوس

و باز از نظامی گنجه ای است:

بپرسید چون «حلقه» گشت انجمن

از آن سرفرازان شیرین سخن

همچنین مولوی واژه ی «حلقه» را در کاربرد «انجمن» و «گردهم آیی» بکار برده و سروده است.

«حلقه» کردند، او چو شمعی در میان

سجده کردندش همه صحراییان

اسدی توسی می سراید:

وگر دشتِ ساده بود، رزمگاه    بهم «حلقه» باید که بندد، سپاه

سعدی می گوید:

«حلقه»ای گرد خویشتن بکشیم    تا نیاید درون خانه، پَری

 

و اما حافظ

واژه ی «حلقه» در چامه های حافظ معنای ویژه ای دارد، و نشان می دهد که خواست او تنها گردهم آمدن و انجمن های مهری و رازآمیز این کیش است.

نخست موعظه ی «پیر صحبت» این حرف است

که از مصاحب ناجنس احتراز کنید

هر آن کسی که در این «حلقه» نیست زنده به عشق (مهر)

بر او، نمرده به فتوای من، نماز کنید

و یا:

«حلقه»ی پیر مغان از ازلم در گوش است

برهمانیم که بودیم و، همان خواهد شد

و یا:

تا شدم  «حلقه» بگوش درِ «میخانه ی عشق»

هر دَم آید غمی از نو، به مبارکبادم

که اشاره ی حافظ به آزارها و ستم هایی است که خشک اندیشان زمان، بر او روا می داشتند و خواست او از «میخانه ی عشق» آیا جز «مهرابه» چیز دیگری است؟ در چامه زیر، دریغ شب هایی را که با مهریان انجمن می کرد، می خورد و می گوید:

یاد باد آن صحبت شبها که با نوشین لبان

بحث «سرّ عشق» و ذکر «حلقه»ی عشاق بود

به واژه ی «سرّ عشق» و «حلقه عشاق» بیندیشید.

آیا معنای سرّ عشق «رازمهر»، و برآورد از واژه ی «حلقه ی عشاق»، «انجمن و نشست  مهریان» نیست؟

و یا:

دوش در «حلقه »ی ما، قصه ی گیسوی تو بود

تا دل شب سخن از سلسله ی موی تو بود

و… سرانجام

ز بسکه شد دل حافظ، رمیده از هرکس

کنون ز «حلقه» زلفت بدر نمی آید

در دو چامه ی بالا، (همانگونه که در برگ های پیشین آمد) اشاره ی حافظ به موهای بلند «میترا» است که نوشته اند که با این که بیشتر آنها را در کلاه فریژی پنهان می  کرد، باز هم بخشی از آن بر روی شانه هایش می ریخت.

بند برقع بگشا، ای «شه خورشید کلاه»

تا چو «زلفت» سرِ سودازده در پا فکنم

 

 

 

پاییز، و کیش مهر

 

شماری چشمگیر از پژوهشگران برآنند که «کیش مهر» نگرش ویژه ای به فصل پاییز داشت. و «درخت سرو» را نیز به همین انگیزه درخت دلخواه «میترا» گفته اند، که در پاییز و زمستان نیز همانند بهار و تابستان، سبز و خرم است.

در خور نگرش است که هنگامی که به نام های سه ماه پاییزی می رسیم می بینیم که نخستین ماه پاییز «مهر» نام دارد. این ماه، در سال های بسیار کهن «بَغیادیش» (ماه خدا): ماه «بغ میترا» نامیده می شد، و سپس آن را به «مهر» دگرگون کردند که نام «میترا» است.

همچنین جشن مهرگان در روز شانزدهم از همین ماه پاییزی است. ماه دوم نیز «آبان» نام دارد که از واژه ی «آب» گرفته شده. ماه سوم «آذر» است که از ریشه ی «آذر» (آتش) پدید آمده، و این هر سه، «مهر، آب، آتش» از ورجاوندان کیش مهر هستند.

از این گذشته، در واپسین شب پاییز (سی ام آذر) «مهر» زاده می شود، و به همین انگیزه نام آن شب، «یلدا» است، به معنای «زایش».

بانو توران شهریاری، چامه سرای ژرف اندیش درباره کیش مهر و پاییز سروده ای دارد.

 

ای مهر، ای نام دلارام و دل انگیز

آیینه ی سیمای «رازآلود پاییز»

از ایزدان پاک درگاهِ خدایی

«پیمان» نگهدار نژاد آریایی

نام تو شد چشم و چراغ روزگاران

«پاییز» از یُمن تو شد، همچون بهاران

در باستان، آن روزگاران بسی دیر

«آیین میترا» شد، به فرمانت جهانگیر

دست هنر بر سنگ ها نقش تو را کند

دل های عاشق را خداوند از تو آگند

امروز هم «مهرابه»هایت باز، برجاست

فرّ و شکوه رفته از آن  ها هویدا است

«دیر مغان» یادآور نام تو باشد

«جام جهان بین» مظهر جام تو باشد

در ماه مهرو، مهر روزِ گیتی افروز

با یاریت شده کاوه بر ضحاک پیروز

فرخنده باد، ای «مهر» جشن مهرگانت

پاینده بادا «مهرگان» جاودانت

 

 

 

جشن مهرگان

در بررسی «کیش مهر» نمی توان به «جشن مهرگان» نپرداخت و از آن گذشت.

می دانیم که «روز شانزدهم از هر ماه ایرانی «مهر روز» نامیده می شد (و بیست و نه روز دیگر هر ماه ایرانی نیز هر یک نام ویژه ای داشتند که برخی از آن نام ها، نام یکی از یازده ماه دیگر ایرانی نیز بود) و هنگامی که نام روز و نام ماه، یکی می شد، ایرانیان آن روز را با همان نام «جشن» می گرفتند.

بر این پایه، روز شانزدهم از ماه مهر (که هفتیمن ماه از سال ایرانی است) و نام روز و ماه، یکی می شد، و به «میترا» ویژگی داشت، نیاکان ما، جشنی به نام «مهرگان» برپا می داشتند که پس از نوروز، از همه ی جشن های دیگر پرشکوه تر و گسترده تر بود.

آنگونه که تاریخ نویسان نوشته اند، از روزگاران بسیار کهن، یعنی از زمان هخامنشیان این جشن، برپا می شده، و نوشته های تاریخ نویسان یونانی، بهترین گواه، و برگه در  این باره است.

در آن روزها، این جشن را، «میترا ناگا» می نامیدند Mirtanaga که رفته رفته در زمان ساسانیان به زبان پهلوی ساسانی به «مهرگان» دگرگون شد.

ناگفته نماند که از دوران بسیار دور، حتا پیش از هخامنشیان، تیره های ماندگار در پهنه ی ایران، و کاپادوکیه (ترکیه کنونی) جشن هایی را به پاس بزرگداشت «میترا» (بَغ میترای پیش از زرتشت) برپا می کردند. و روحانیان مهری (مغان) در پیشاپیش مردم در کوی و برزن به راه می افتادند، و گروه گروه مردم و تماشاگران به دنبال آنان راه می سپردند، و سپس آیین قربانی کردن گاو، و شراب نوشی و شادی و پایکوبی انجام می شد.

به همین انگیزه، همانگونه که در برگ پیش آمد، پیش از این که نام «مهر» بر این ماه گذارده شود، آن را «بَغیادیش» می نامیدند، که واژه «بَغ»، در پارسی  کهن به معنای «خداوند» است. و این واژه را در آغاز به هر یک از خدایان می گفتند. ولی رفته رفته «بغ» را تنها به «میترا» و «آناهیتا» گفتند (بغ میترا، بغدخت آناهیتا).

بهرروی، ماه هفتم هر سال ایرانی را ماه «خداوند» دانستند، زیرا شماره هفت را شماره ی خدایی می دانستند.

 

«کتِزیاس» که پیرامون چهارسد سال پیش از زایش مسیح می زیست، درباره ی ایرانیان «هخامنشیان» چنین می نویسد:

«… شاهان ایرانی، هیچگاه در باده خواری افزون نوشی نمی کردند مگر در جشن «میترا ناگا»

(مهرگان)، که در آن روز، ردای «ارغوانی» رنگ می پوشیدند، و باده  می نوشیدند، و در جشن

و در پایکوبی همگانی شرکت می کردند…»

 

پس از پیدایش میترای آدمی چهره (میترای پس از زرتشت) در زمان اشکانیان، ساسانیان نیز این جشن را با همان شکوه و گستردگیِ زمان هخامنشیان برگذار می کردند.

در داستان ها، آمده است که انوشیروان، در جشن مهرگان با گشاده دستی، به بسیاری از نزدیکان و پیرامونیان ارمغان هایی می داد.

همچنین در تاریخ ها آمده است که پادشاهان ایران، در مهرگان، تن خود را با روغن «بان» چرب می کردند. (بان، هم به درخت بیدمشک گفته می شود، و هم نام درختی است که در سرزمین تازیان می روید، و میوه خوشبویی دارد که از آن روغن می گیرند. و تازیان بر میوه ی این درخت «حَبّ البان» می گویند. و در ایران «تخم غالیه» نیز به آن گفته می شود، و به اندازه ی یک پسته است و سیاهرنگ)

باری، شاهان پس از شستشو تن خود، و چرب کردن پیکر خویش با روغن بان، افسری که نگاره ی «خورشید» بر آن چسبانیده شده بود، بر سر خود و فرزندان خود می نهادند.

ایرانیان نیز به هنگام فرا رسیدن روز شانزدهم مهر و آغاز «مهرگان همگانی» خانه را از درون و برون می شستند، دل ها را از بدیها می پیراستند و تن خود را با روغن های خوشبو می آغشتند و پوشاک پاک بر تن می کردند و بر سرخوان «مهرگان» می نشستند.

 

خوان مهرگان به خلاف خوان نوروزی (که چهارگوش و سپیدرنگ بود) پارچه ی گرد و سرخی بود، که بر روی زمین می گستردند و در میانه ی آن، نشان میتراییان را می گذاردند. این نشان، نگاره ی خورشیدی بود که دوازده پرتو، از آن پراشیده شده بود که دوازده ماه سال یا دوازده یاران میترا را نشان می داد.

سپس گرداگرد خوان، دوازده افروزه (شمع) روشن می کردند، آنگاه شش افروزه ی بلندتر را، دو در میان در میان افروزه های دوازده گانه می نهادند که نشانه ی شش امشاسپند (اَبَر فرشته)های جهان هستی است.

پس آنگاه، هفت گونه میوه را بر سرِ خوان می نهادند که: ترنگ، سیب، انار، هندوانه، بِه، انگور سپید و شیلان (عنّاب) بود. (که انار و هندوانه می باید در میان آن ها باشد ولی می توانستند بجای هر یک از «پنج میوه ی دیگر، میوه های جز آن ها را بگذارند.)

به این آرایش، سه گلدان که در آن درخت سرو (ویژه ی مهریان) را کاشته بودند می افزودند که گویای گفتار و کردار و پندار نیک بود. (با نگرش به آنچه که گفته شد، می بینیم خوان مهرگانی آمیزه ای از باورهای زرتشتی و مهری، هر دو بوده است)

 

در این هنگام هموندان خانواده، گرد این خوان زیبا و شکوهمند می نشستند و گلاب بر یکدیگر می پاشیدند، و با خوردن میوه و شیرینی خود را شیرین کام، و خوشبو می کردند.

آنگاه، به آتشکده ها یا مهرابه ها می رفتند و به نیایش می پرداختند و سرودهای دینی می خواندند.

در پایان ششمین روز جشن مهرگان، این سرود، در هر خانه و هر آتشکده و بر سر هر کوی و بازار و برزن خوانده می شد.

با اندیشه، گفتار و کردار نیک، خورشید هستی بخش را می ستایم، خورشید درخشان را.

منم راهروی راه مهر، که روشنایی خورشید، از فروغ اوست، خورشید را نیایش می کنم که چهره ی

آسمانی مهر و میترا است.

می ستایم خورشید هستی بخش را، خورشیدی را می ستایم که ما را رهنمون به سوی روشنایی ناب

است، خورشیدی که روشنایی بخش دل ما است. به امید رسیدن به خورشید درون.

 

فراموش نکنیم که ساسانیان کیش زرتشتی داشتند. ولی چون زرتشتیان، بسیاری از رفتارهای مهریِ پیش از خود را پذیرفته بودند و گرامی می داشتند. (مانند آتش و روشنایی، و آب) را که از ریشه، برپایه ی انگاره های مهریان بود، و آنها را ورجاوند و پاک می دانستند و در آتشکده ها به هنگام نیایش دستمالی به نام «پنام» را جلوی دهان خود می گرفتند که نفس شان آتش را نیالاید) این بود که برگذاری آیین مهرگان، مانند باورهای گفته شده، نیز به کیش زرتشت آمد.

به گفته ی دیگر، اگر زرتشت خود، «میترا»ی پیش از خود را «بَغ» (خدا) نمی دانست، ولی کیش او بویژه در زمان ساسانیان، نه تنها منکر ورجاوندی میترا نبود، بلکه او (میترا) را بسی گرامی می داشت و در اندیشه ی ایرانی جایی والا داشت. و موبدان نیز ناچار از پیروی چنین باوری بودند.

 

نکته ی در خور نگرش دیگر آن که ایرانیان، از زمان های بسیار بسیار دور، بویژه در دوران اوستایی، سال را به دو بخش «تابستان» و «زمستان» می کردند.

«نوروز» جشن آغاز سال و تابستان، و «مهرگان» جشن نیمه ی دوم سال، و آغاز پاییز و زمستان بود. این نکته یادآور این حقیقت است که «مهرگان» نیز مانند نوروز، در رده ی جشن های «اَبَرهامی» (طبیعی) است، که با دگرگونی هوا و فصل وابستگی دارد. زیرا تیره های کهن، دگرگونی فصل ها و آب و هوا، برای شان در خور نگرش بود. و به جشن هایی که با آغاز یک دگرگونی طبیعی، در زندگی شان همزمان بود، ارج ویژه می نهادند.

در خور نگرش است که «ماه بابِلی» در دوران باستان را که ماه همزمان با ماه «مهر» در ایران بود، «تیشری» نامیده بودند که در باور بابلیان، نام «خدای آفتاب» (مهر) بود و در زبان ارمنی، ماه همزمان با مهر را «مهِکان» می گویند که  از همان ریشه «مهرگان» گرفته شده است.

همچنین ماه «سُغدی» برابر با آن را نیز «فَعگان» یا «بغگان» (ماه خدایان) می نامیدند.

و سرانجام، ماه سُریانی که همزمان با «مهر» بود «ایلول» نامیده بودند، که از «ایل» و «ایلیاد» در زبان عبری گرفته شده است، «به معنای خدا».

ایرانیان «جشن 16 مهر» (مهرگان) را پس از نوروز، بزرگترین جشن بشمار می آوردند، حتا برخی بر این باور هستند که چون نوروز وابسته به کیش زرتشت است، و مهرگان وابسته به کیش مهر، بر این پایه «مهرگان» کهن تر از نوروز است. ولی گروهی دیگر می گویند: فراموش نکنیم که درست است که «مهرگان» وابسته به کیش مهر است و بسیار کهن، ولی «نوروز» بسی کهن تر از کیش زرتشت است و یا بهتر بگویم یک آیین ملی ای است که بی گمان اندکی رنگ باوری و مذهبی نیز به آن زده اند.

بر این پایه هنوز روشن نیست که کدام یک از این دو جشن کهن تر از دیگری است.

بهرروی، پدران ما، این جشن را، جشن نیمه ی دوم سال نیز می گفتند، و بر آن بودند که در این روز، که آغاز دگرگونی طبیعت و فرارسیدن سرما است، بزرگان و فرمانروایان و توانگران می باید با مردم «مهر،بانی» و همدردی کنند. و نیازهای آنان را برآورند. و به دیدن تهی دستان و مستمندان بروند و یاری های پولی و اندیشه ای به آنها بدهند، و براستی این کار، انجام می شد و بینوایان نیز، در شادی و جشن همگانی شریک می شدند.

 

رفته رفته «جشن مهرگان» (بویژه پس از پدید آمدن، میترای آدمی چهره) گذشته از آن چه که گفته شد، یک جشن میتراییستی، در میان ایرانیان و اروپاییان مهری، به شمار آمد.

فرانتس کومُن Cumont  می نویسد:

«… جشن مهرگان در روم، روز زایش خورشید شکست ناپذیر (sol)  بوده است، که آن را Sol Natalis  می نامیدند و این همان روزی است که بعدها به نام روز تولد عیسای مسیح به روز 25 دسامبر افتاد. و از سوی کلیسا، به آن روز برده شد.»

(به گفته دیگر، روز زایش خورشید، روز زایش میترا را روز زایش عیسا نیز گفتند.)

 

به زمان تاریخ نویسان اسلامی می رسیم.

آنچه که از این تاریخ نویسان برجای مانده، و همچنین در چامه های چامه سُرایان ایرانی، درباره ی «مهرگان» می بینیم، بسیار است.

در میان آنان «ابوریحان بیرونی» از این جشن بگستردگی بیشتری یاد کرده است و در کتاب خود «آثارالباقیه» درباره ی مهرگان، اینگونه می نویسد:

«… در مهرماه، که روز اول آن «هرمزد روز» است، و در روز شانزدهم آن (مهرروز) جشن بزرگی

برپا می شود. که به «مهرگان» معروف است. که «خزان دوم» باشد.

این جشن، مانند دیگر جشن ها، برای همه ی مردم است، و گویند که «مهر» نام «آفتاب» است. و چون

در این روز  (خور) برای اهل عالم پیدا شد، این است که آن روز را «مهرگان» گویند. و دلیل بر این

گفتار، آن است که از آیین ساسانیان در این روز بود. شاهان تاجی را که صورت «خورشید» بر آن

بود، بر سرِ خود و فرزندان خود می نهادند و در این روز، برای ایرانیان آفتابی شدن، خجسته بود…»

افسانه های دیگری نیز درباره ی این جشن، در نوشته های کهن آمده است (مانند سرکشی کاوه در برابر آژی دهاک. روز زایش مَشی و مَشیانه «آدم و حوا» که از آن ها می گذریم.

سلمان فارسی، (ایرانی ای که دوست پیامبر اسلام بود، و می گویند: محمد به سخنان او ارج ویژه ای می گذاشت، در زمینه ی جشن مهرگان می گوید):

«… ما از عهد زرتشت، می گفتیم که خداوند برای زینت بندگان خود، یاقوت را در «نوروز» و زِبَرجَد

را در «مهرگان» بیرون آورد، و فضل این دو روز، بر ایام، مانند فضل یاقوت و زِبَرجد است بر

گوهرهای دیگر…»

می گویند: اسکندر از «ارستو» پرسید: از «بهار» و «پاییز» کدام بهتر است؟

ارستو گفت:

شاها، در بهار خَستره ها (حشرات) و گزندگان، آغاز به زندگی می کنند، و در پاییز از میان می روند،

و یا پنهان می شوند. پس «پاییز» بهتر از «بهار» است.

 

ناگفته نماند که «جشن مهرگان» در درازای شش روز برگذار می شود (شانزدهم تا بیست و یکم مهر). از روز نخست تا پنجمین روز را «مهرگان همگانی» و روز پایانی را «مهرگان ویژه» می گفتند و ایرانیان بر این باور بودند که روز «مهرگان بزرگ» فریدون بر آژی دهاک پیروز شد و در همین روز نیز «زرتشت» به موبدان فرمود که این روز را چون نوروز، بزرگ بدارید.

فردوسی بزرگ نیز، در شاهنامه، «مهرگان» را روز پیروزی فریدون بر آژی دهاک می داند.

فریدون چو شد بر جهان کامکار

ندانست جز خویشتن شهریار

بروز خجسته، سرِ مهر ماه

بسر بر نهاد آن کیانی کلاه

بفرمود، تا آتش افروختند

همه عنبر و زعفران سوختند

پرستیدن «مهرگان» دین اوست

تن آسانی و خوردن آیین اوست

کنون یادگار است ازو ماهِ مهر

بکوش و به رنج، هیچ منمای چهر

 

آنچه که از این چامه برمی آید، فردوسی روز نخست از ماه مهر را «جشن مهرگان» دانسته است. ابوریحان بیرونی نیز یادآوری کرده است که به انگیزه ی آسان انگاری در شمارگری، جشن مهرگان از آغاز مهر، به شانزدهم این ماه جابجا شده است.

این باور، از آنجا پدید آمده است که ایرانیان جنوب باختری، گاهشماری خود را از بابلیان گرفته بودند، و در آن گاهشماری، ماه های شان پانزده روز با ماه های ایرانیانِ دیگرِ بخش های کشور اختلاف داشته است. بر این پایه شانزدهم مهر، به آغاز مهر افتاد، که درست نبود.

 

با نگرش به آنچه که آمد، «مهرگان» از دیدگاه بررسی های اجتماعی و آیینی و باوری ریشه در اندیشه های مهری ایرانیان، از بیش از چهار هزار سال پیش به این سوی دارد، و به همین انگیزه به آن «جشن مُغان» هم گفته اند. هر چند که با افسانه های دیگری مانند: جشن آفرینش مَشی و مَشیانه (آدم و حوا) جشن پدید آمدن زمین و گسترش آن، جشن بپاخیزی کاوه و شکست آژیدهاک، جشن پادشاهی فریدون، جشن تاجگذاری اردشیر، جشن کشاورزان، روز زایش خورشید جاودان، جشن آغاز نیمه ی دوم سال، جشن دوستی ها، مهربانی ها، دلدادگی ها و پیمان ها در آمیخته اند.

 

بهرروی، پس از تاختن تازیان به ایران، در آن روزگاران پرآشوب، مدتی پدران ما به گرد خود می گشتند و گیج رویدادهای ناخوشایندِ فرود آمده بر خود بودند. ولی از سده ی چهارم، دوباره، رو به سوی آیین ها و جشن های خود آوردند و هنگامی که زمان دلخواه را بدست آوردند، این آیین ها را زنده کردند، و با شکوهی بیشتر بر پا داشتند، نخست در پنهان و سپس از زمان سامانیان، و صفاریان به این سوی، در برابر همگان.

آنگاه رودکی ها، منوچهری ها، سنایی ها، عنصری ها، دقیقی ها، فردوسی ها، فرخی سیستانی ها و… و… چامه های زیبا و دل انگیزی درباره ی این جشن سرودند.

 

 

 

درخت سرو، و «میترا»

 

در بخش «پاییز و میترا» آمد، که: میترا به «درخت سرو» نگرش ویژه داشت و به این انگیزه درخت دلخواه او، «سرو» بود، که گزند سرما در آن کارگر نیست و در پاییز و بهار و تابستان و زمستان، همیشه یکرنگ و سبز و خرم است. از این رو، به آن «سرو آزاد» هم گفته اند که از بند سرما و گرما، آزاد است. واژه ی «سرو» در پارسی باستان «شَروان» و «سَروان» گفته می شد، که در پارسی میانی (پهلوی ساسانی) پسوند «ان» افتاد و «سرو» گفته شد.

ناگفته نماند که ساسانیان به این درخت «سَرب Sarb» هم می گفتند (بند واژه های «و» و «ب» در بسیاری از واژه های پارسی بجای یکدیگر می نشینند.) مانند:

واز                      باز

نوشتن                 نبشتن

شوروا                  شوربا

واژگون                 باژگون

ورافتادن           برافتادن

ورگذار                 برگذار

تراویدن                ترابیدن

ورداشتن           برداشتن            و…

 

این درخت، در میان ایرانیان، ارزشی بیش از درختان دیگر دارد (شاید این ارزش در درازای تاریخ، از باور مهریان که آن را ورجاوند می دانستند، تا امروز، برجای مانده است)

نام های گوناگونی برای این درخت، در زبان پارسی روا است، از آن میان، سروسهی، سروناز، سرو آزاد، چمن زاد، بستان آرا، سبزپوش، یکتاپوش و… و…

در بررسی هایی که از سوی «مهرشناسان» انجام شده، آمده است که مهریان در شب زایش میترا (یلدا) درخت کاج یا سرو، را می آراستند. و در کنار خوانِ شب آغاز زمستان جای می دادند.

(این آیین مانند بسیاری دیگر از آیین های مهری، به کیش ترسا رفت. «که در بخش درون ریزی آیین های مهری به دین عیسای مسیح، بگستردگی در این زمینه بررسی خواهد شد»)

در مهرابه ای که در شهر «دی بورگ» آلمان پیدا شده، کنده سنگی هست، که میترا را نشان می دهد که بر فراز درخت سروی نشسته است. و بالای سرِ میترا، در این کنده سنگ، خورشیدی می درخشد که نماد آیین مهر است.

همچنین در بخش بالکان و آبگیر دانوب در اروپا، کنده سنگ های برجسته ای یافته شده است، که در برخی از آنها نگاره ی هفت درخت «سرو» و «هفت دشنه» دیده می شود، و بر سرِ هر دشنه یک کلاه شکسته ی مهری (فریژی) جای دارد.

از این گذشته، در کنده سنگ های تخت جمشید، بارها و بارها، به نگاره های «سرو» برمی خوریم که بی گمان برگرفته، و نماد آیین میتراییسم است.

 

اکنون به چامه های حافظ، که به گونه ی دیگری به «درخت سرو» و واژه ی «سرو» نگریسته است می پردازیم:

بر دلم گرد ستم هاست خدایا مپسند

که مکدّر شود آیینه ی «مهرآیینم»

سر، به آزادگی از خلق برآرم چون «سرو»

گر دهد دست که دامن ز جهان برچینم

به ساخت های «مهرآیین» و «سرو» بنگریم، و به ویژه به ستم هایی که بر حافظ بخاطر «مهرآیین» بودن او، بر وی گذشته است از زبانِ وی، آگاه شویم.

یا:

به روز واقعه، تابوت من ز «سرو» کنید

که می رویم، به داغ بلند بالایی

«روز واقعه» یعنی روز مرگ. حافظ می گوید، در روز مرگ من تابوت مرا از چوب سرو درست کنید که به دیدار «بلند بالایی» که چشم انتظارش بودیم و نیامد (میترا).

یا:

در مذهب ما، باده حلال است ولیکن

بی روی تو، ای «سرو گل اندام» حرام  است

«سرو گل اندام» (سروی که سرخ پوشیده) جز میترا چه کسی است؟ بویژه آنکه به چامه دیگر حافظ که می سراید:

سایه ی «سرو» تو، بر قالبم، ای «عسیادم»

عکس روح است که بر عظم رمیم افتاده است

می گوید: ای کسی که نَفَست، مانند نفس عیسا، زنده کننده و روانبخش است. هنگامی که سایه ی «سرو» مانند تو، بر کالبد من بیفتد، مانند روانی است که بر استخوان های پوسیده دمیده شود.

(یکبار دیگر در برگ های پیشین گفته شد که حافظ بر پایه ی نوشته های پیشینیانِ خود می دانست که دو مسیح در جهان بوده است.

یکی «میترا» که پیروانش وی را رهاننده (مسیح) می دانستند و پیرامون دو سده پیش از «عیسای ناصری» زاده شد، و دیگری نیز «عیسا یشوعا» است.

در نوشته های کهن آمده است که «عیسای ناصری» به چلیپا کشیده شد ولی «مسیح» نخستین درگذشت.

در خور نگرش است که پیروان هر دو مسیح (میترا و عیسا) برآنند که هر دوی آنها به آسمان رفته اند.

 

بهرروی، حافظ در چامه های خود گهگاه میترا را با نام «مسیحا دم» خوانده است و «عیسا» را «مسیح». و می دانیم «مسیح» نام است، و «مسیحادم» صفت.

سایه ی «سرو» تو بر قالبم ای «عیسادَم»

عکس روح است که بر «عَظم رمیم» افتاده است

یا:

زیر بارند درختان، که تعلق دارند

ای خوشا «سرو» که از بار غم «آزاد» آمد

یا:

من از نسیم سحرگه، چه طرف بربندم

چو «سروِ» راست، در این باغ نیست محرم «راز»

یا:

به سرِ سبز تو، ای «سرو» که گر خاک شوم

ناز از سر بنه و سایه بر این خاک، انداز

یا:

نه هر درخت تحمل کند جفای خزان

غلام همت «سرو»م که این قدم دارد

یا:

تا،  بو، که یابم آگهی از سایه ی «سروسهی»

«گلبانگ عشق» از هر طرف بر خوشخرامی می زنم

و یا:

مسند به باغ بَر، که به خدمت چو بندگان

استاده است «سرو» و کمر بسته همچو نی

و سرانجام

بلبل ز شاخ «سرو» به گلبانگ پهلوی

می خواند دوش درس «مقامات» معنوی

یعنی بیا که «آتش» موسا نمود گل

تا از «درخت» نکته ی توحید بشنوی

 

 

رِند

 

واژه ی «رند» یک واژه ی پارسی است، که در سده های کنونی، آن را بنادرست، به شیوه ی تازیان جمع می بندند، و «رٌنود!» می گویند. ولی سخندانان و چامه سرایان کهن و آگاه تا دویست و اندی سال پیش بدرستی جمع این واژه را «رندان» گفته و نوشته اند.

سعدی می گوید:

«محتسب» در قفای «رندان» است      غافل از صوفیان شاهدباز

شگفتا که درباره ی معنای واژه ی «رند» نیز، چند گونه گویی در فرهنگ نامه ها و واژه نامه های پارسی نوشته شده است که درست بوارنه ی معنای راستین این واژه است.

دکتر محمدمعین در «فرهنگ فارسی» می نویسد: «رند، لاابالی و بی قید، و کسی که پای بند به آداب و رسوم اجتماعی و عمومی نباشد. و آنکه ظاهر خود را در ملامت دارد، و باطنش سالم است. و آنکه همه ی فناپذیرها و محو شدنی ها را از خود، دور کرده، و به هیچ قیدی مقید نیست، جز خداوند.»

برهان قاطع «رند» را مردم حیله گر، و زیرک دانسته است!!

«فرهنگ آنندراج» نیز، همین معنا را از این واژه برآورده است!

«فرهنگ ناظم الاطباء» هم، در برابر واژه ی «رند» نوشته است غدّار! حیله گر! و زیرک!

«تاریخ بیهقی» این واژه را «اوباش»!! معنا کرده است!

در کتاب «تاریخ بخارا» معنای واژه ی «رند» را: منکر، لاابالی، صاف! و مجرد نوشته است.

ولی با شگفتی می بینیم که در همان کتابِ «برهان قاطع» (نوشته ی محمدحسین فرزند  خلف تبریزی) که رند را «حیله گر و زیرک» نوشته است، در جای دیگر آورده است: «رند کسی است که ظاهر خود را در ملامت دارد، و باطنش سلامت باشد! و از این جهت او را «رند» خوانند که منکر اهل قید و صلاح است.

اما روانشاد دهخدا، در برگ 12255 لغت نامه در برابر واژه ی «رند» می نویسد: «هوشمند، باهوش، هوشیار و کسی که با تیزبینی و ذکاوت خاص، سالوسان را چنانکه هستند، بشناسد. نه  چون مردم عادی.»

در کتاب «فرهنگ اصطلاحات عارفان (تألیف جعفر سجادی) آمده است:

«در اصطلاح عارفان و آگاهان، «رند» به معنای کسی است که، همه ی صفت های ظاهری

توانگران را از خود دور کرده، و سرافراز عالم و آدم است. و هیچ مخلوقی به مرتبت رفیع او

نمی رسد.»

شاه نعمت الله ولی، مرشد بزرگ صوفیان نعمت اللهی می گوید:

«رندان» باده نوش که با جام همدمند   واقف ز سرّ عالم و از حال آدمند

و در جای دیگر می گوید:

هر کجا رندی است در میخانه ای

جرعه ای از جام ما نوشیده است

باز به «لغت نامه دهخدا» می نگریم، که در برابر واژه ی «رند خاک  بیز» می نویسد: «کنایه از باریک بینان و دقیق نظران و کسانی است که دقیقه ای از تحقیقات فرو نگذارند.»

 

در کتاب «آتش نهفته» به باور عارفان و وارستگان، نگریسته است که: «رند به معنای کسی است که پاکباز، نیک بین، مهرورز، عاشق، رازدار، پایدار در پیمان، بی باک و هوشیار و… مانند اینها باشد.»

فاطمه ملک زاده همچنین در جای دیگر از کتاب «آتش نهفته» درباره ی «رند» می نویسد:

شیوه و راه و رسم او (رند) پاکبازی و پایداری و آیین وی مهرورزی و پناهگاهش «دیرمغان» است.

در آیین رندی، ترک سر، از ترکِ پیمان آسان تر است.

«رند»، گفتنِ راز و فاش کردن آن را مصلحت نمی داند و خود را به نا آگاهی و بی خبری می زند.

آیین رندی، باید از نامحرم، مخصوصاً زاهدان، صوفیان، و اعظان پنهان بمانند.

شاید همین سرشت «رند» در رازداری است که درباره ی او نوشته اند:

رند آن است که ظاهر خود را در ملامت دارد و باطنش سالم است. شگفتا که حافظ درست همین سخن را که: «رِند، گفتنِ راز را مصلحت نمی داند و خود را به ناآگاهی و بی خبری می زند» در این چامه آورده است.

مصلحت نیست که از پرده برون افتد «راز»

ورنه در مجلس «رندان» خبری نیست که نیست

 

بانو «ملک زاده» سپس می نویسد:

درس دین، حافظ را خوشنود نکرد، بنابراین به تصوف روی آورد. زیرا آن مکتب، نسبت به دین

پیشرفته تر نشان می داد.

حافظ در آنجا نیز به ریا و دورویی و دروغ (پشمینه پوشان) برخورد…

… سرانجام از تصوف هم روی گرداند و گام در راه «رندی» نهاد، و در این راه سرآمد شد، و

تا پایان زندگی در این راه بماند، زیرا در آن سوی این راه، راه دیگری (را) ندید. او، واژه ی

«رند» را در برابر و تقابل با «ریا» قرار داد، (و در همه ی چامه هایش) روشن می شود که

«رند» متضاد با «ریاکار» است.

 

نگاهی به آنچه که درباره ی «رند» گفته شد می کنیم، و پی می بریم که چگونه از سده های کهن تا امروز، معنای این واژه، دگرگون شده، و هر چه که به زمان کنونی نزدیک تر می شویم، سرشت ها و صفت های «رند» را ناپسندتر، بدتر و ناستودنی تر، گفته نوشته اند، تا جایی که با نگرش به چامه های حافظ که بند و زنجیر سانسور زاهدنمایان و صوفیان ریاکار را پاره می کند، و در برابر سخنان آنان که «رند» را: لاابالی، غدّار، و حیله گر، نامیدند (و خواست شان مهریان) بود، می سراید:

فرصت شُمر طریقه ی «رندی» که این نشان

چون راه گنج، بر همه کس آشکار نیست

یا:

حافظا می خور و «رندی» کن و خوشباش ولی

دام تزویر مکن چون دگران قرآن را

به این چامه بنگریم:

من اگر «رندِ خراباتم» و گر حافظ شهر

این متاعم که همی  بینی و کمتر زینم

بر دلم گرد ستم هاست خدای مپسند

که مکدّر شود، آیینه ی «مهرآیینم»

که بخوبی وابستگی واژه ی «رند» را و همچنین وابستگی خود را به «آیین مهر» روشن می کند. و پی می بریم که «رند» به پیروان کیش مهر گفته می شد و بهمین انگیزه، با دست یازی ملاها و دین فروشان، به معنای راستین «رند»، هر چند گاه یک بار صفت های نابجا و دشمنانه ای به این واژه داده اند. ولی چامه سرایان ما، به ویژه حافظ در برابر این دست یازی، تا آنجا که توانسته اند، ایستاده اند.

 

به ده ها چامه ی دیگر می نگریم:

عافیت چشم مدار از منِ میخانه نشین

که دَم از خدمت «رندان» زده ام تا هستم

یا:

من اگر «رندم» اگر «شیخ» چه کارم با کس

حافظ «راز» خود و عارف وقت خویشم

و در دنباله ی این چامه باز به سرزنش مدعیان اشاره می کند، و به گفته معروف، آب پاکی را روی دست آن ها می ریزد و می گوید:

گر من از سرزنش مدعیان اندیشم

شیوه ی مستی و «رندی» نَرود از پیشم

 

او، می داند که مدعیان خشک اندیش را زاهدنمایان و دین فروشان برمی انگیزند، تا وی را بیازارند و به گفته خودش «ستم کنند». به همین دلیل می گوید:

عیب «رندان» مکن ای زاهد پاکیزه سرشت!

که گناه دگران بر تو، نخواهند نوشت

و سپس از ریاکاران می خواهد که خرقه را از تن بکنند و به «رهروان» (سالکان) کیش مهر بپیوندند.

در خرقه چو آتش زدی ای عارف سالک

جهد ی کن و سر حلقه ی «رندان» جهان باش

اکنون می خواهد دیگ آزِ او را به جوش بیاورد و می سراید:

گر، به کاشانه ی «رندان» قدمی خواهی زد

نُقل شعرِ شکرین و می بیغش دارم!!

یا:

«زاهد» ار راه به «رندی» نَبَرَد معذور است

«عشق» کاری است که موقوف هدایت باشد

 

پس آنگاه به استواری خود در میان «رندانِ مهرورز» می پردازد و می گوید:

روز نخست، چون دَم «رندی» زدیم و عشق (مهر)

شرط آن بود که جز رَه آن شیوه نسپریم

واعظ مکن نصیحت شوریدگان که ما

با خاک کوی «دوست» به فردوس، ننگریم

یا:

آن نیست که حافظ را «رندی» بشد از خاطر

کاین سابقه ی پیشین، تا روز پسین باشد

یا:

بَدِ «رندان» مگو ای «شیخ» و هشدار

که با «حکم خدایی» کینه داری

نمی ترسی ز آه «آتشنیم»؟!

تو دانی، خرقه ای پشمینه داری!

 

حافظ در کنار پرهیزانیدن شیخ ریاکار از بدگویی به «مهرورزان» وی را از آه آتشین خود می ترساند و می گوید:

هشیار باش که خرقه ی پشمی تو تاب «آتش» آهِ مرا ندارد!

 

یا:

مرا روز ازل، کاری بجز «رندی» نفرمودند

هر آن قسمت که شد آنجا، کم و افزون نخواهد شد

یا:

«زاهد» از کوچه «رندان» بسلامت بگذر

که خرابت نکند صحبت بدنامی چند!!

که شیوه ی «طنزگونه» در چامه ی بالا بخوبی احساس می شود.

یا:

من و هم صحبتی اهل ریا؟ دورم باد

از گرانان جهان، رطل گران ما را بس

قصر فردوس، به پاداش عمر می بخشند

ما که «رندیم» و گدا، «دیرمغان» ما را بس

یا:

نیست در بازار عالم خوشدلی ور زانکه هست

شیوه ی «رندی» و خوشباشیِ «ایّاران» خوش است

آنگاه به «راز»داری مهریان و رندان و ایّاران (عیاران) اشاره می کند و می گوید:

«راز» درون پرده، ز «رندان» مست پرس

کاین حال نیست، زاهد عالیمقام را

 

و در چامه ی زیر که نمایانگر، «ارتشی بودن کیش مهر» نیز هست چنین می سراید:

در وفای عشق (مهر) تو، مشهور خوبانم چو شمع

شب نشین کوی «سربازان و رندانم» چو شمع

یا:

غلام همت آن «رند» عافیت سوزم

که در گداصفتی، کیمیاگری داند

یا:

عیبم مکن به «رندی» و بدنامی، ای حکیم

کاین بود سرنوشت، ز دیوان قسمتم

یا:

مرا به «رندی» و عشق (مهر) آن فضول، عیب کند

که اعتراض بر «اسرار» علم غیب کند

 

و در سال های واپسین زندگی می سراید:

سالها پیروی مذهب «رندان» کردم

تا به «فتوای خِرَد» حرص، به زندان کردم

یا:

در سفالین کاسه ی «رندان» به خواری منگرید

کاین حریفان خدمت «جام جهان بین» کرده اند

و سرانجام وصیت می کند:

بر سرِ تربت ما، گر گذری همت خواه

که زیارتکده «رندان جهان» خواهد بود

در پایان این جستار، بازنگری دیگری به چند چامه این شوریده ی شیدا می کنیم

در خرقه چو «آتش» زدی ای عارف «سالک»

جهدی کن و سرحلقه ی «رندان» جهان باش

به واژه ی «آتش» عارف «سالک» که از اصطلاح های مهری است بنگرید:

و در جای دیگر می گوید:

از ننگ چه گویی؟ که مرا نام ز ننگ است

وز نام چه پرسی، که مرا ننگ ز نام  است

میخواره و سرگشته و «رندیم» و هوسباز

وانکس که چو ما نیست در این شهر کدام است

«شوریده و رند شیراز» در جای دیگر می سراید:

عیب «رندان» مکن ای زاهد پاکیزه سرشت

که گناه دیگری برتو، نخواهند نوشت

یا:

بر در میکده «رندان» قلندر باشند

که ستانند و دهند، افسر شاهنشاهی

اگر به ساخت «رندان قلندر» باریک شویم آنگاه پی می بریم که معنای واژه ی «رند» آن نیست که در برخی از فرهنگنامه ها آمده است. زیرا اگر کسی حیله گر، ریاکار و غدّار باشد نمی تواند عارف و قلندر هم باشد.

 

باز حافظ در جای دیگر می گوید:

گر بود عمر، به میخانه رَوَم بار دگر

بجز از خدمت «رندان» نکنم کار دگر

روشن است که خواست حافظ از «میخانه» هم «انجمن مهریان» است، و باده ی هوم نوشیدن. و باز می سراید:

همچو حافظ بِرَ غم مدعیان      شعر رندانه گفتنم هوس است

و سرانجام:

ما شیخ و واعظ، کمتر شناسیم     یا جام باده، یا قصه کوتاه

من «رند و عاشق» در موسم گل؟     آنگاه توبه؟ استغفرالله!

علی دشتی درباره ی خواست حافظ از واژه ی «رند» می گوید:

کلمه ی «رند» برخلاف معنای متداول و مبتذل امروزی، به معنی شخصی زیرک و آزاداندیش

است. و در زبان حافظ این معنا گسترش یافته و به کسانی گفته می شود که عقیده های ارثی و بی تفکر

اجتماعی را گردن ننهاده و از کیش و آیین، مفهومی برتر از آنچه که در اندیشه ی مردم نقش بسته

است، دریافت کرده اند.

امر و نهی ها را تا جایی که نگهدارنده ی نظام اجتماع است محترم می دانند و در کارهایی که سروکار

با خداوند دارد، بی توجه به ظاهر اجتماعی آن ها، از درون بخدا پیوسته اند.

 

پس هنگامی که حافظ می گوید:

سال ها پیروی «مذهب رندان» کردم

تا به فتوای خِرَد، حرص به زندان کردم

خواستش این است که سال ها از روش آزادگان پیروی کردم تا توانستم «حرص» و آز خود را به دستور «خِرَد» به زندان بیندازم.

اگر به واژه ی «مذهب رندان» بنگریم پی می بریم که خواست حافظ جز گرایش او به رفتار و کردار پیروان کیش مهر، که زنجیرها و باورهای اجتماعی روز را پاره کرده و به کیش ارثی پدر و مادر نرفته و راه کیش نیایی را برگزیده و به معنویت و عرفان که ریشه در  آیین کهن ایرانی دارد پیوسته اند، نیست.

در فرهنگ نامه  اشتنگاش (فارسی به انگلیسی) در برابر واژه ی «رند» نیز همان وارونه و ضدونقیض ها را می خوانیم. (دانا. زیرک. خردمند. باهوش. رذل! دغل! صوفی هرزه! کسی که در درون سلامت است ولی در برون خود را پیوسته ملامت می کند!)

 

REND = SAGACIOUS. SHREWD. A. KNAVE. ROGUE. A SUFI. DISSOLUTE. ONE WHOSE EXTERIOR IS LIABLE TO CENSURE BUT WHO AT HEART IS SOUND.

 

 

 

مُغ. پیر مُغان، پیر می فروش

 

«مُغ» به چه کسی گفته می شد؟ این پدیده ی رازآمیز کی بود! که حافظ، هر گفته اش در ستایش و بزرگداشت از او است؟ آیا پیشوای کیش زرتشت بود؟ آیا پیشوای کیش مهر بود؟ آیا می فروشی شوریده و ژولیده بود؟ آیا سرپرست دزدان دریایی بود؟! آیا پیشوای آتش پرستان بود؟ آیا تنها «می فروش!» بود؟ به راستی کدام یک از این ها بود؟

در نوشته های پس از تاختن تازیان به  ایران، واژه ی «مُغ» به معنای «پرستنده ی آفتاب» آمده است، که بی گمان پیوندی هم از او، به «کیش های زرتشت و مهر» داده اند. و در جایی دیگر، او را جادوگری که رهبر آتش پرستان است!! نامیده اند.

ولی براستی، هیچیک از آنچه در این گونه نوشته ها آمده است، گویای منش و روش راستین «مغ» نیست.

برای شناخت چنین پدیده ای که گروه های گوناگون باورمند، همه از او سخن می گویند، اما همسان نیستند، باید به ژرفای زمان رفت، و از گذشته های دور به پیش آمد، کیش ها را بررسید. و به نوشته های کارشناسان و دست اندرکاران راستین در این رشته نگریست.

 

«سیسرو  CICERO» می نویسد:

«مغ ها، بالاترین پایگاه نگهبانی کشور ایران را در دست داشتند، و هیچ پادشاهی نمی توانست بی آن

که در نزد «مغان» آموزش های شایسته را ببیند، به پایگاه و جایگاه پادشاهی برسد.»

 

در تاریخ های کهن آمده  است: هنگامی که تیرداد اشکانی به باختر سفر کرد، گروه چشمگیری از مغان را به همراه خود به روم برد. حتا زمان رفتن «تیرداد» به نزد امپراتور روم را «مغانِ» (مهری) تعیین کردند، و در کنار او، به دربار قیصر رفتند.

بی گمان به همین انگیزه ها بوده، که حافظ، مغان را محرمان و همراهان شاه می داند.

قدم منه به «خُرابات» جز به شرط ادب

که سالکان دَرَش، «محرمان پادشهند»

غلام همت دُردی کشان یکرنگم

نه آن گروه که ارزق لباس و دل سیهند

مبین حقیر «گدایان عشق» را کاین قوم

شهانِ بی کَمَر و خسروان بی کُلهند

در کتاب «در آتش نهفته» آمده است، در نزد حافظ، ساخت ها و واژه های «پیر، پیرمغان، پیرخُرابات، پیر می فروش،» همگی معنای یکسانی دارند.

«هرودوت» مغان را گروهی از مادها می داند که از میان آنان، پیشوایان مذهبی برگزیده می شوند. (ولی هرودوت ننوشته است پیشوایی کدام مذهب با «مغان» بود)

«استرابون» جغرافی دان و جهانگرد نامور دوران کهن که در سال های میان 23 تا 64 پس از زایش عیسا چشم به جهان گشود. درباره ی «مغ» و «مغان» (که او، ایشان را «پیرت» هم نامیده است) چنین می نویسد:

«…در آنجا (درون اِشکفت ها) مغان بر فراز یک مهراب، از آتش جاودان نگهبانی می کردند.

و جامه ی آن ها، همانندِ پوشاک مغانی بود، که در کنده سنگ «داسکیلون» به چشم می خورد.

آن ها به هنگام نیاش و ستایش، سوگندها و اندرزها و گفتارهای جادوگرانه (!) را بصورت آواز

سر می دادند.»

 

«پلوتارک» (رویدادنگار یونانی که در سال های 46 تا 126 پس از زایش عیسا زاده شد) در یک گزارش تاریخی چنین می نویسد:

«… راهزنان دریایی (!!) نیایش های شگفت انگیز و آیین های مرموزی را در کوه المپ انجام

می دهند و از این روی است که «مهر» بدست آنان نامدار شد و تا امروز زنده است…»

این دو گزارش نشان می دهند که رومیان از دوران باستان، و بسیار کهن، با «مهر» آشنایی داشتند و آیین های رازآمیزی که «پلوتارک» از آن سخن می گوید. نیایش های مهری بود و همچنین دزدان دریایی!! نیز جز پیروان «میترا» و «مغان» که از بیم مخالفان، پنهانی می زیستند و بیشتر در دریاها بسر می بردند، نبودند. و هنگامی که به خشکی می آمدند، در برخی از اشکفت های کوه ها (از آن میان کوه المپ) آیین های خود را که «پلوتارک» آن ها را نیایش های شگفت انگیز نامیده و «استرابون» نیز، آیین های مرموز خوانده است، انجام می دادند، چیزی جز آیین های کیش مهر نبوده است. زیرا «مهریان» (که رفته رفته نیرومند می شدند) بدستور «مغان» به تاراج بسیاری از پرستشگاه ها و نیایشگاه های یونانیان دست می زدند و به همین انگیزه آن ها را «دزدان دریایی» می دانستند.

پرفسور شِوِرتهایم در کتاب «گسترش یک آیین ایرانی در اروپا» می نویسد:

… یقیناً «مغان» همان کاهنان کیش ایرانی (مهر) بوده اند. چه ایشان در زمان پادشاهان بزرگ

ایران، بعنوان کاهن کشور، از اهمیت بسیار برخوردار بوده اند.

پرفسور شِوِرتهایم، در جای دیگر از کتاب خود می افزاید:

… به یقین همین «مغ»ها بودند که با گسترش سیاسی امپراتوری ایران، کیش ایرانی مهر را به

آسیای کوچک آوردند.

از یکی از سنگ نگاره های کاپادوکیه (ترکیه امروزی) پیداست که «مغ»ها، «مهر» را ستایش

می کردند…

 

ترسایان، روحانیان بلند پایه ی خود را «پدر» یا «پاپا» (پاپ) می نامند، همانگونه که مهریان مغ ها را «پیرمغان»، «پیر» یا «پدر» می گفتند. ولی زرتشتیان هیچگاه واژه ی «مغ» را در نیایش ها و آموزش های دینی خود، بکار نبرده اند.

 

باری، دیدگاه های پژوهندگان و تاریخ نویسان باختر زمینی در باره ی «مغان» را بررسیدیم و پی بردیم که «مغان» کیشی جز «زرتشتی» داشتند. زیرا آیین زرتشت به روم و یونان و دیگر کشورهای پهنه ی اروپا نرفت. و آنچه که رفت «میتراییسم» یا «مهریگری» بود.

اکنون به دیدگاه های فرهنگنامه نویسان ایرانی می نگریم و با شگفتی درمی یابیم که اینان در شناخت جایگاه «مغ» و «مغان» دچار لغزش بزرگی شده اند. زیرا این گروه به دیدگاه های نارسایی که از پژوهشگران هزاره های پیش داشتند نگریسته و نخستین لغزشی که نزدیک به همه ی پژوهشگران کرده اند، این است که گمان برده اند «مغ» نام پیشوای کیش زرتشتی است.

این باور به هیچ روی درست نیست، زیرا پیشوای کیش زرتشت را «موبد» و بالاترین آنان را «موبد موبدان» می گویند.

 

(«موبد» در آغاز «مُوپاد» بوده است. یعنی نگهبان و پرورنده ی «درخت مو» و این واژه ی پهلوی ساسانی، در پارسی امروزی «موبَد» یا «موبِد» شده است.

در تورات، به واژه ی «رَب مُگ» برمی خوریم، به معنای «مغ بزرگ».

با نگرش به این که دین یهود، سال ها پیش از زرتشت بوده است، این پرسش پیش می آید که اگر به گفته ی واژه نامه نویسان، «مغ» نام پیشوای روحانی کیش زرتشت است. چگونه نام پیشوای روحانی زرتشتیان (که در سدها سال پس از یهود پیدا شدند) در تورات آمده است؟

در جایی که کیش «مهر» بسی کهن تر از زرتشت (و در آغاز، همزمان با یهودیت) شناخته شده پس روشن است که «مغ» پیشوای روحانی مهریان بوده است.

هاشم رضی در کتاب «آیین مهر» می نویسد:

روحانیان آیین میترا «مغ» نامیده می شدند. و در بازمانده های باستانی بخش هایی از «کاپادوکیه»

این جمله نوشته شده است: «فلانکس به مقام «مُغی» در آیین میترایی برگزیده شد.»

باز در جای دیگر استاد رضی، از زبان «ابولوس» پژوهشگر یونانی آورده است:

«… و بزرگ مغان را «پیرمغان» می گفتند…»

سپس هاشم رضی می افزاید:

به احتمال قریب به یقین، خواست حافظ از «پیرمغان» اشاره ای است به یکی از روحانیان کیش

مهر.

بدبختانه، فرهنگ نویسان ما، دچار اشتباه شده، و بی بررسیِ ژرف، «مغ» را پیشوای کیش زرتشت نوشته اند، و پی نبرده اند که کیش مهر، «پیش و پس از زرتشت» در ایران روا بوده است.

بر این پایه واژه ی «مغ» پیش از پیدایی زرتشت نیز، در نوشته های ایرانی و بیگانه بوده، و نمی تواند وابسته به کیش زرتشت باشد.

(واژه ی مَغ Magu  «مُگو، مُگه، و یا موغو» Maga, Mogo, Moghu» تنها یکبار آن هم به گونه ای زودگذر، به نام «مقدسان جنوب خاوری ایران» در اوستا به کار رفته ولی هرگز ننوشته است که این، نام رهبران کیش زرتشت است.

 

در لغت نامه دهخدا، در برابر واژه ی «مُغ» چنین نوشته شده است: «موبد زرتشتی!!.» و سپس در دنباله ی آن نوشته است: مغان کلده، در تعلیمات خود از جادو و طلسم بهره ای داشتند.

(در حالی که می دانیم زرتشت، جادوگری و طلسم و مانند اینها را ناروا، و گناه می داند)

در لغت نامه «فُرس» در برابر واژه ی «مُغ» نوشته است: «گَبرِ آتش پرست(!!) باشد از ملت ابراهیم!»

در آنندراج آمده است: «طایفه ای از پارسیان که پیرو، زرتشت اند.!!» می بینیم که هیچیک از این برآوردها، از دیدگاه تاریخی و جامعه شناسی درباره ی واژه ی «مُغ» درست نیست. زیرا، گذشته از برهان هایی که در بالا آوردیم. پژوهشگران، و مهرشناسان بزرگ، مانند: فیلکس لاژار، پرفسور اِلمار شِوِرتهایم، فرانتس کومن، نیبرگ و هاشم رضی بروشنی نوشته اند: «مغان، نگهبانان آتش مهری و آب مهرابه ها بودند، و آیین های این کیش را انجام می دادند.»

هاشم رضی، در برگ 202 از کتاب «آیین مهر» می نویسد:

«روحانیان مِهری «مغان» خوانده می شدند.»

 

فاطمه ملک زاده، در برگ 341 کتاب خود می نویسد:

«پیشوایان آیین مهر را «مغ» و جمع آن را «مغان» می گفتند.»

همچنین «محمد غزالی» در کتاب «نصیحت الملوک» می نویسد:

اندر تاریخ ها چنان است که نزدیک به چهار هزار سال دین عالم را «مغان» داشتند، و مملکت اندر

خاندان آنان بود، و از بهر آن ماند، که در میان رعیت عدل کردند و در کیش خود، جور و ستم روا

نداشتند و جهان (را) به عدل و داد آباد کردند…

باز هم در کتاب «در آتش نهفته» می خوانیم:

«پیرمغان» نماد مردمی، آموزگاری، و مظهر اعلای انسان کامل است و عالیترین مقام در آیین

میترا، «پیرمغان» است. او، که از خودخواهی و خودنمایی به دور است خود را وابسته به اداب و

رسوم نکرده، و از مریدبازی، بیزار بوده، خیر محض، و کانون مهر و صفا است…

سپس نوشته ی کتاب دنبال می شود و به حافظ می پردازد و می نویسد:

ارادت حافظ به پیر مغان، به این دلیل است که این پیر جز نیکی، خوشی، سعادت و کامروایی،

چیزی برای مردم نمی خواهد و خواجه شیراز، به تدریج با راه و رسم عشق، و مهر آشنا می شود

و از پیرمغان، راز و رمز مکنون «مهر» را می آموزد.

 

بزرگداشت بیش از اندازه ی مُغان به «آتش» انگیزه ی آن شده است که ناآگاهان، آن ها، و سپس زرتشتیان را «آتش پرست!» بخوانند.

عنصری می گوید:

چو شب رفت و بَر دَشت پستی گرفت    هوا چون «مُغ» آتش پرستی گرفت!

 

در بسیاری دیگر از واژه  نامه ها، و نوشته های پیشینیان، «مغان» را جادوگر دانسته اند. (زیرا از رفتارها و آیین هایی که آنان در کیش مهر روا می داشتند چیزی سر در نمی آورند و آن ها را رازگونه و سحر و جادو می دانستند.)

 

استوارترین و روشن ترین برگه ای که در زمینه ی «مهری بودنِ مغان» در دست است. نوشته ی «موبد شهزادی» است که درِ هرگونه جستار و گفتگو و بهانه ای را در این زمینه می بندد.

 

این روحانی آگاه زرتشتی می نویسد:

«… در سروده های حافظ، به ساختهای «پیرمغان»، «پیرخرابات» و یا خود واژه ی «پیر»

برمی خوریم که همگی اشاره به (پایگاه هفتم کیش مهر) پایگاه «پدر» دارد…

هنگامی که یک تن دین شناس رده ی بالای کیش زرتشت، واژه ی «مغان، مغ و پیرمغان» را وابسته به پایگاه والای کیش مهر می داند، روشن است که در کیش زرتشت به رهبران دینی، «مغ» نمی گفتند. و این «پیشنام» تنها به رهبران کیش مهر گفته می شد. و «پیرمغان» بالاترین رده ی این کیش بود که جانشین میترا در «خورآبه»ها (مهرابه ها) بشمار می رفت.

 

همچنین «بانو توران شهریاری» که خود از چامه سرایان نامور و آگاه زرتشتی است، در باره ی «میترا» و «دیر مغان» چنین می سراید:

ای «مهر» ای نام دلارام و دل انگیز      آیینه ی   سیمای   راز آلود   «پاییز»

«دیرمغان»  یاد آور  نام   تو  باشد      «جام جهان بین» مظهر جام تو باشد

 

با این که برخی از پژوهندگان پنداشته اند که «مغ» پیشوای کیش زرتشتی است، ولی همانگونه که در بالا برخی از نوشته های مهرشناسان را آوردم، حافظ با آگاهی ای که به کیش مهر و ریشه و آیین های روا در آن پیدا کرده بود، واژه ی «مغ»، «پیرمغان»، «پیرخُرابات» و «دیرمغان» را در معنای درست «مهری» بودن آن ها بکار برده است.

برآوردی را که حافظ در چامه های خود از «مغ»، «مغان» و «پیر مغان» و «پیر خٌرابات» می کند، نماد کسی است که از خودخواهی، فراتنی، خودنمایی و کینه و خودپسندی یکسره به دور است و جز نیکی برای مردم، چیز دیگری نمی خواهد.

دلبستگی و بزرگداشتی را که حافظ به «پیرمغان» دارد، برای آن است که سراپای این پیشوا، بخلاف دیگر پیشوایان برخی از کیش ها جز «مهر» (عشق) و راستگویی، چیزی دیگر نیست و در بررسی چامه های او می بینیم.

هنگامی که «حافظ از ریا و نیرنگ و سالوس صوفیان به تنگ می آید، و از آنان می برد، می گوید:

در «خانقه» نگنجد اسرار عشق (مهر) بازی

جامِ «می مغانه» هم با «مغان» توان زد

و در جای دیگر می سراید:

ز «کوی مغان» رُخ مگردان که آنجا

فروشند مفتاح مشکل گشایی

ارادت و اعتماد حافظ به «پیرمغان» تا بدانجا است که می گوید:

به مِی سجاده رنگین کن، گَرَت «پیرمغان» گوید

که «سالک» بی خبر نبود ز راه و رسم «منزل»ها

به واژه های «سالک» (رهرو) و «منزل» (خانه) که اشاره به رهروان هفت خانه کیش مهر است نیز بنگریم.

 

باز بروشنی می سراید:

از آستان «پیرمغان» سر، چرا کشیم؟

«دولت» در این سرا، گشایش در این در است

در راه ما، شکسته دلی می خرند و بس

بازار «خودفروشی» از آن راه دیگر است

یا:

حافظ جناب «پیر مغان» جای دولت است

من ترک خاکبوسی این در، نمی کنم

«نازک اندیش شیراز» می گوید: آستانِ پیرمغان، آنجا است که آدمی به آگاهی و بی نیازی می رسد. (خواست حافظ از واژه ی «دولت» در همه ی چامه هایش «آگاهی» و به ویژه «بی نیازی» است.)

 

یا:

گر «پیرمغان» مرشد ما شد، چه تفاوت

در هیچ سری نیست، که سرّی ز خدا نیست

«زاهد» دهدم پند، ز روی تو زهی روی!

هیچش ز خدا شرم و ز روی تو حیا نیست

در «صومعه ی زاهد» و در خلوت صوفی

جز گوشه ی ابروی تو، «محراب» (مهراب) دعا نیست

«خواجه شیراز» می گوید: چرا به من خرده می گیرید که پیشوایم «پیر مغان» است؟ هیچ  سری را نمی توانید بیابید که سرّی و رازی از خداوند در آن نباشد. خداوند در همه جا هست.

آنگاه به «زاهد»نما می تازد و می گوید: او آمده است که مرا پند دهد! و از روی آوردن به تو، باز دارد. زِهی پررویی! او از خدا که شرم نمی کند هیچ! از روی تو نیز شرم ندارد.

و باز می گوید:

مرید «پیر مغانم» ز من مرنج ای «شیخ»

چرا که وعده تو کردی و او بجا آورد

 

در جای دیگر به خود می گوید:

دلا، رفیق سفر، بخت نیکخواهت باد

نسیم روضه شیراز، پیک راهت باد

وگر کمین بگشاید غمی ز گوشه ی دل

حریم درگه «پیرمغان» پناهت باد

می بینیم که حافظ به هنگام سفر نیز، روی دعا و پناهگاهش «حریم پیرمغان» است.

در جای دیگر می سراید:

بفریادم رَس ای «پیر خُرابات»

به یک جرعه جوانم کن که «پیر»م

بسوز این خرقه ی تقوا، تو، حافظ

که گر «آتش» شوم، در وی نگیرم

در این غوغا که کس، کسی را نپرسد

من از «پیرمغان» منت پذیرم

در اینجا حافظ باز اشاره ای به آیین پذیرش به جایگاه والای کیش مهر و گذشتن از هفتمین خانه، (خانه ی پیر) می کند و از پیرمغان، «مِیِ مغانه» (باده ی هوم) می خواهد، تا به نوزایی دست یابد، و دوباره «جوان» شود.

بفریادم رس ای «پیر خُرابات»، به یک جرعه جوانم کن که «پیرم»

 

سپس چامه را دنبال می کند و به زاهد فریبکار که او  را به سیب های بهشتی و جویهای شیروعسل! روان در بهشت وعده می دهد، می گوید:

چو طفلان تا کی، ای زاهد، فریبی      به سیب بوستان و شهد و شیرم؟

 

از چامه ی زیر نیز چنین برمی آید که حافظ از سومین دهه زندگیش (زمان 20 تا 30 سالگی) به «کیش مهر» گرایش داشته، و پس از گرویدن به این آیین، مهریان و پیرمغان نیز او را بزرگ می داشتند.

چل سال رفت و بیش که من لاف می زنم

کز چاکران «پیرمغان» کمترین منم

هرگز به یُمن عاطفت «پیر می فروش»

ساغر تهی نشد ز مِیِ صاف و روشنم

از جاه و عشق و دولتِ «رندان پاکباز»

پیوسته صدر «مصطبه »ها بوده مسکنم

 

و باز به شیخ و زاهد ریایی و دین فروشانی که او را از رفتن به «حلقه ی مهریان» پرهیز می دادند، می تازد و ایما و اشاره های آخوندها بر سر منبر، با زیبارویان و زنان پای منبر را به آن ها گوشزد می کند، و می افزاید که «آستانِ جایگاه پیرمغان» جای «دولت» (بی نیازی) است و من هرگز ترک خاکبوسی این آستان را نمی کنم.

من ترک عشق (مهر) و شاهد و ساغر نمی کنم

سَدبار، توبه کردم و دیگر نمی کنم

باغ بهشت و سایه ی طوبا و قصر و حور

با خاک کوی «دوست» برابر نمی کنم

ناصح به طعنه گفت که رو، ترک عشق (مهر) کن

محتاج جنگ نیست، برادر نمی کنم

این تقوی ام تمام، که با شاهدان شهر

ناز و کرشمه بر سر منبر، نمی کنم

و در چامه ای دیگر،باز به این نکته پای می فشارد که:

به ترک خدمت «پیرمغان» نخواهم گفت

چرا که مصلحت خود، در آن نمی بینم

و یا:

حافظ «جناب پیرمغان» مأمن وفا است

درس حدیث عشق (مهر) بر او خوان و زو شنو

 

و در جای دیگر می سراید:

منم که گوشه ی «میخانه»، «خانقاه» من است

دعای «پیرمغان» ورد صبحگاه من است

غرض ز مسجد و میخانه ام، وصال «شما» است

جز این خیال ندارم، خدا گواه من است

از آن زمان که بر این آستان نهادم روی

فراز «مسند خورشید» تکیه گاه من است

حافظ چنان به منش «مغ» یا «پیرمغان» شیفته شده بود که می گوید: «در هر بامداد، نیایشم، دعا به جان پیرمغان است.»

به واژه ی «شما» نیز بنگریم، که نهاد «جمع» است. و خواست حافظ، از «شما»، گروه «مهریان» است و به خداوند سوگند می خورد، که اگر به مسجد و یا به میخانه (دیرمغان) می روم. اندیشه ای جز پیوستن به «شما» ندارم.

سپس اشاره به «جایگاه پیری» (خانه ی هفتم کیش مهر) که بالاتر از جایگاه ششم (خانه ی خورشید) است می کند، و می گوید: اکنون خانه هفتم پیری را گذرانیده و به بالاتر از جایگاه (مَسنَد) «خورشید» تکیه زده ام.

و برای چندین و چندین بار، به «زاهدنما» می تازد و از «پیرمغان» هواداری می کند و سخنان شیخان را پوچ و بی بها می داند، و می گوید:

«زاهد ظاهرپرست» از حال ما آگاه نیست

در حق ما، هر چه گوید، جای هیچ اکراه نیست

بنده ی «پیرخٌراباتم» که لطفش دایم است

ورنه لطف «شیخ و زاهد» گاه هست و گاه نیست

یا:

دوستان، وقت گل، آن به که به عشرت کوشیم

سخن «پیرمغان» است و به جان بنیوشیم

نیست در  کس کَرَم و وقت طرب می گذرد

چاره آن است که سجاده، به می بفروشیم

و یا:

گفتم شراب و خرقه، نه آیین مذهب است

گفت این عمل به مذهب «پیرمغان» کنند

 

و سرانجام:

به جان «پیر خُرابات» و حق صحبت او

که نیست در سرِ من، جز هوای خدمت او

بر آستانه ی «میخانه» گر سری بینی

مزن به پای، که معلوم نیست نیّت او

اگر بخواهیم همه ی چامه هایی را که حافظ در ستایش و پیروی و باور به «مُغ مهری» سروده است بازنگری کنیم، ده ها برگ گنجایش آن ها را ندارد و این شوریده ای که هرگز سر به آستان شیخ و زاهد و ملا و محتسب و مرشد و صوفی و مانند آن ها نساییده بود، چنان شیفته ی منش «پیرمغان» می شود، که از هیچ کنایه و پرهیز و هشدار و ستم و زنهاری نمی هراسد و از «مغ» با هر نام و واژه ای (چون پیر، پیرمغان، پیر خُرابات، پیرمیکده، پیر می فروش و…و…) ستایش می  کند، و خود را پیرو، و مرید او می داند و در سراسر دیوان حافظ حتا یک خط چامه نمی توان یافت که به «پیرمغان» ود یگر نام هایی که به او داده است بی مهری کرده، یا ناسزا گفته و یا نیشی زده باشد.

این جستار را با چامه ای از نظامی گنجه ای پایان می دهم که می سراید:

مُغنی، ره باستانی بزن      «مغانه» نوای مغانی بزن

 

 

دیر مغان، کوی مغان، کوی عشق!،

میکده ی عشق!، میخانه ی عشق!

 

با نگرش به آنچه که آمد، بخوبی روشن می شود که «کیش مهر» پس از تاختن تازیان به ایران، از میان نرفت و با همه ی گرفت و گیرها، و نامردمی هایی که نادانان و خشک اندیشان درباره ی پیروان آن روا می داشتند، نامی شناخته شده برای مردم بود. و بهترین برهان، همانا، چامه های چامه سرایان بزرگ مانند سعدی، سنایی، نظامی، خاقانی، عراقی، هاتف، و مولوی و… به ویژه «حافظ» است که در سروده های خود، نام ها و زبانزدهای این کیش را آورده اند: (مانند: مغ، مغان، کوی مغان، دیرمغان، شستشو، آب و آتش، خُرابات، مغبچه، محراب [مهرابه]، رند، یار، دوست و… و…)

 

همچنین نشان داده می شود که حتا، در برخی از شهرها، از آن میان شیراز، کویی بنام «کوی مغان» نیز بوده است که در آن، «مهریان» می زیستند و همانگونه که کویهایی ویژه ی پیروان کیش های دیگر نیز در شهرها بوده است، (مانند کوی یهودیان، کوی ارمن ها، کوی زرتشتیان)

آنگونه که از نوشته های تاریخی کهن برمی آید، «مغان» در فارس، کرمان، یزد، سپاهان، لرستان، آذرآبادگان، و برخی از شهرها و استان های دیگر، آیین ها و رفتارهای خود را (با همه ی سخت گیری های فرمانروایان و خشک اندیشان) در کوی خود، نگهداشته بودند.

هم اکنون و هنوز هم، شهرها، و روستاهای فراوانی در سراسر سرزمین ما، بنام «مغان» نامیده می شوند:

– مغان، نام شهرستانی در آذرآبادگان است که مرکز آن شهر «مغان» بوده و جایگاه نشیمن ایل شاهسون است. (صفحه 21211 لغت نامه دهخدا)

– دشت مغان، در کنار رود ارس و آذرآبادگان، که نادر، در آنجا تاجگذاری کرد.

– روستایی از بخش و حومه «کاشمر» در خراسان، که بنام «مغان» نامیده می شود (صفحه 21211 لغت نامه دهخدا)

– روستایی از دهستان رادکان در کنار مشهد بنام «مغان» (فرهنگ جغرافیایی ایران بخش 9)

– همچنین دهستانی در بخش مرکزی شاهرود است بنام «مغان» (فرهنگ جغرافیایی ایران بخش 3)

– روستایی از دهستان «جمع آبرود» در کنار دماوند بنام «مغانک» (صفحه 21212 لغت نامه دهخدا)

روشن است هنگامی که در پهنه ی ایرانزمین شهرها و روستایی بنام «مغان» هست، بی گمان کوی ها (و محله هایی) نیز بنام «کوی مغان» در شهرها نیز وجود داشته است.

همانگونه که حافظ در بسیاری از چامه های خود می گوید که به «کوی مغان» رفت و آمد، داشته است.

فاطمه ملک زاده، در کتاب «آتش نهفته» می نویسد:

حافظ به «کوی مغان» رفت و آمد می کرده، او تقدس و ارزش «دیرمغان» را بیان کرده وکل سخنش این است که آنجا مکان پاک و مقدسی است که از دورویی و ریا، و دروغ بدور است. و اگر می خواهی به آن جا بروی باید نخست پاک و بی آلایش شوی…

بانو ملک زاده در جای دیگر می نویسد:

… «دیرمغان» در حقیقت همان «خُرابات» است که پرستگاه مهریان و مغان است. و برای

(پرهیز) از مسلمانان، گوشه ای دور از تعصبات و ریا و خانه ای اَمن بوده.

 

به حافظ و چامه های او، در زمینه «کوی مغان، کوی عشق، دیرمغان» می نگریم:

ای دل به «کوی عشق» گدایی نمی کنی؟

اسباب جمع داری و کاری نمی کنی؟

آیا، از واژه ی «کوی عشق» بجز «کوی مهریان» و «کوی مغان» چه معنای دیگری می توان برآورد؟ آیا «عشق» می تواند «کوی» ویژه ای داشته باشد؟ یا این «مهریان» و برآورد کیش مهر بوده که «کویی ویژه خود» داشته اند.

یا:

خواهم شدن به «کوی مغان» آستین فشان

زین فتنه ها که دامن آخر زمان گرفت

یا:

ز «کوی مغان» ره مگردان که آنجا

فروشند «مفتاح مشکل گشایی»

می گوید: راه خود را از «کوی مغان» دگرگون مکن، چون تنها در آنجاست که «کلید مشکل گشایی» را می فروشند.

یا:

به «کوی عشق» مَنه بی دلیل راه قدم

که گم شد آن که در این ره به رهبری نرسید

در اینجا روشن می شود که «کوی مغان» (کوی مهر – کوی عشق) نیم  پنهان بوده است و حافظ ضمن این که این نکته را یادآوری می کند، اشاره ای هم به کسانی که می خواهند به این کیش راه یابند و خانه های هفتگانه را بگذرانند هشدار می دهد که «رهبری» از میان بلند پایگاه برگزینند تا گمراه نشوند.

یا:

بر در «میخانه عشق» ای مَلَک تسبیح گوی

کاندر آنجا طینت آدم مُخمر می کنند

این چامه می رساند که «مهرابه» و «خورآبه» (خُرابات) تا چه پایه در نزد حافظ گرامی و ورجاوند بوده است که از فرشتگان می خواهد به هنگامی که بر آستان نیایشگاه مهریان می رسند، نیاشی کنند.

یا:

تا شدم «حلقه» به گوش در «میخانه ی عشق»

هر دم آید غمی از نو، به مبارکبادم

کنایه ی «شیدای شیراز» ستم ها و نیش زبان هایی است که از سوی دین فروشان و پی ورزان به او روا داشته و زده می شده.

یا:

به «کوی میکده» هر «سالکی» که ره دانست

دری دگر زدن، اندیشه تبه دانست

 

به خاقانی می نگریم، که او هم «کوی مغان» را می شناخته.

سفر کعبه سَد جهد برآوردم و، رفت

سفر «کوی مغان» است، دگر بار مرا

 

در بسیاری دیگر از چامه های حافظ، و دیگر آگاهان و چامه سرایان بجای «کوی مغان» ساخت «دیرمغان» هم بکار برده شده است که «خورآبه»ها، و «مهرابه»ها در آنجا برپا بوده.

شاه نعمت الله ولی می سراید:

از «دیرمغان» آمد، ترسا بچه ای سرمست

بر دوش «چلیپایی» خوش، جام میی در دست

«چلیپا» (صلیب) نیز از نشانه های کیش مهر است که در جهان همه گیر شده، و در بخش دیگر از این کتاب بدان می پردازیم.

 

دوباره رو به سوی حافظ می کنیم:

دلم به «صومعه» بگرفت و خرقه ی سالوس

کجاست «دیرمغان» و شراب ناب کجاست؟

یا:

در «دیرمغان» آمد، یارم قدحی در دست

مست از می، و میخواران از نرگس مستش مست

یا:

زاهد، ایمن مشو از بازی غیرت زنهار

که ره «صومعه» تا «دیرمغان» این همه نیست

یا:

ای گدای «خانقه» برجه، که در «دیرمغان»

می دهند «آبی» که دلها را توانگر می کند

یا:

در همه «دیرمغان» نیست چو من شیدایی

خرقه جایی گرو باده و دفتر جایی

یا:

قصر فردوس به پاداش عمل می بخشند

ما که «رندیم» و گدا «دیرمغان» ما را بس

یا:

از آن به «دیر مغانم» عزیز می دارند

که «آتشی» که نمیرد، همیشه در دل ما است

و یا:

صوفی «صومعه»ی عالم قُدسم لیکن

حالیا «دیرمغان» است حوالت گاهم

 

 

 

می مغانه، می صوفی افکن، می باقی،

شراب «موهوم»، می عشق

 

در بررسی آیین های پایانی «هفت خانه ی کیش مهر» سخن از آمیزه ای بنام «هوم» (یا، هئومه) رفت، که توان مست کننده ی شگفتی آوری داشت.

این آمیزه (شراب، و هوم) را که بدست «پیرمغان» به داوخواه داده و نوشانیده می شد، چامه سرایان ایرانی «می مغانه» نام دادند. زیرا تنها درمهرابه ها و در برخی از آیین های پنهانی این کیش با پروانه ی «پیر مغان» آن را می نوشیدند.

حافظ و چامه سرایان دیگر به این نوشابه ی «مردافکن» نیز، چند نام گوناگون داده اند. (می مغانه، می صوفی افکن، مِی عشق (مهر)، آب حیات و آب زندگانی).

پیش از آنکه نگاهی در این زمینه به چامه های حافظ بیندازیم به بخشی از ترجیع بند «عبید زاکانی» که همزمان با حافظ می زیست و هم اندیش او نیز بود، می نگریم.

 

وقت آن شد که کار، دریابیم

در شتاب است، عمر بشتابیم

دیده ی حرص و آز بردوزیم

پنجه ی زهد و زَرق برتابیم

نه ز جور زمانه در خشمیم

نز جفای سپهر در تابیم

ما، گدایان «کوی میکده»ایم

نه مقیمان کُنج محرابیم

بنده ی یکروانِ یکرنگیم

دشمن شیخکان قَلابیم

گِرد «کوی مغان» همی گردیم

مترصد که فرصتی یابیم

با مغان «بـاده ی مغانه» خوریم

تا به کی غـصه ی  زمانه خوریم؟

هر که او، آه عاشقانه زند

آتش از آه او زبانه زَنَد

عشق (مهر) شمعی از آن برافروزد

شعله چون بر «شرابخانه» زند

مِی درآید به جوش و هر قطره

عکس دیگر، بر آسمانه زند

هر که زان باده جرعه ای بچشد

لاف مستیِ «جاودانه» زند

خیز تا پیش از آن که مرغ سحر

بال زرین، بر آشیانه زند

با مغان «بـاده ی مغانه» خوریم

تا به کی غـصه ی زمانه خوریم؟

«عشق» را دانشی و رایی نیست

بهتر از «عشق» (مهر) رهنمایی نیست

طلب وصل و «عشق ورزیدن»

کار هر مفلس و گدایی نیست

نام جنت مبر، که عاشق را

خوشتر از کوی دوست، جایی نیست

پای در کوی زهد و زَرق منه

کاندر آن کوچه آشنایی نیست

بر در «خانقه» مرو، که در آن

جُز ریایی و بوریایی نیست

پیش ما، مجلس شراب خوش است

مجلس وعظ را صفایی نیست

راه «میخانه» گیر، تا شب و روز

چون در اسلامیان وفایی نیست

با مغان «بـاده ی مغانه» خوریم

تا به کی غـصه ی زمانه خوریم؟

آه از این «صوفیان» ارزق پوش

که ندارند دین و دانش و هوش

از پی صید، در پس زانو

مترصد چو گربه ی خاموش

شکر آن را که نیستی صوفی

عیش میران و باده ی می کن نوش

با صبوحی کشان دُرد آشام

با «خُرابانیان» عشق فروش

رو، به «میخانه ی مغان» آریم

باده در جام و چنگ در آغوش

با مغان «بـاده ی مغانه» خوریم

تا به کی غـصه ی زمانه خوریم؟

نوشته ی کامل این «ترجیع بند» در بخش دیگر کتاب آمده است.

 

به چامه های حافظ می نگریم، و «می مغانه»!

شراب خانگیم بس، «می مغانه» بیار

حریف باده رسید، ای رفیق، توبه وداع!

در این چامه بخوبی روشن است که حافظ شراب معمولی (و به گفته ی خود، شراب خانگی) نمی خواهد و هوس همان «شراب هوم» را کرده است که از دست «مغ» گرفته است.

یا:

مستی به آب یک – دو عَنَب، وضع بنده نیست

من، سالخورده «پیر خٌرابات پرورم»

نامم ز «کارخانه عشاق» محو باد

گر جُز «محبت» تو بُود شغل دیگرم

یا:

در «خانقه» نگنجد، «اسرار» عشق بازی

جام «می مغانه» هم با «مغان» توان زد

می بینیم که درست همان سخن «عبید» را می گوید که: «با مغان، باده ی مغانه، خوریم».

یا:

مگر گشایش حافظ در این خرابی بود

که بخشش ازلش در «می مغان» انداخت

 

حافظ در یکی -دو چامه ی دیگر، از «می مغانه» با نام «می صوفی افکن!» یاد می کند و می سراید:

«می صوفی افکن» کجا می فروشند؟

که   در  تابم  از دست زهد ریایی

و یا به آن «می باقی» می گوید:

«می  باقی» بده تا مست وخوشدل

به   یاران،  بر   فشانم  عمر    باقی

خواست حافظ از «عمر باقی» باقیمانده ی زندگیش است

و در جای دیگر آن را «می عشق» می نامد، و روشن است که خواست او، از «می عشق» می ای است که در «مهرابه» نوشیده است و همان «می مهر» است.

زان «می عشق» کزو پخته شود هر خامی

گرچه ماه رمضان است، بیاور جامی

و… سرانجام آن را «آب حیات» می گوید:

آبی که خضر «حیات» از او یافت

در «میکده» جو، که «جام» دارد

 

مغبچه

در کیش مهر، به کسانی که در پیشگاه مغان، به آموزش های نخستین و ساده ی کیش مهر می پرداختند، و دستیار آن ها بودند، و کارهای پاکیزه کردن مهرابه ها، را انجام می دادند و تنظیم وسیله ها و ابزارهای برگذاری آیین ها و تهیه ی مقدمات، گردهم آیی ها را بر عهده داشتند، «مغبچه» می گفتند.

واژه ی «مغبچه» معنای «بچه ی مغ» یا «فرزند مغ» یا «پسربچه» را نمی دهد.

بی گمان شاید بسیاری از آن ها در سن 16 -17 سالگی به بالا بودند، ولی چه بسا برخی از ایشان بیش از سی سال نیز داشتند، ولی به آنها «مغبچه» می گفتند. یعنی «مغ کوچک». زیرا در فراگیری انجام کارها، نوخاسته و «بچه!» بودند.

همانگونه که امروز نیز در میان ورزشکاران، به ویژه ورزشکاران ورزش های زورخانه ای، به کسانی که تازه به ورزش و یادگیری فن های ورزشی می پردازند، «نوچه» می گویند. در هر سنی که باشند مهم نیست.

 

استاد دکتر علیقلی محمودی بختیاری در کتاب «چرا حافظ؟» می نویسد:

«مغ زادگانی» را که در مهرابه ها خدمت می کردند و خود را برای رسیدن به کمال آماده می ساختند

و وقت خود را در آنجا می گذرانیدند و پرورش می یافتند، «مغبچه» می نامیدند و این اصطلاح

هشت بار، در دیوان حافظ آمده است.

 

آمد افسوس کنان «مغبچه»ی باده فروش

گفت: بیدار شو، ای «رهرو» خواب آلوده

شستشویی کن و وانگه به «خُرابات» خرام

تا   نگردد   ز  تو، این   دیر   خراب    آلوده

یا:

گر چنین جلوه کند «مغبچه»ی باده فروش

خاکروب در میخانه کنم مژگان را

یا:

گر شوند آگه از اندیشه ی ما «مغبچگان»

بعد از این خرقه ی صوفی به گرو نستانند

یا:

گیسوی جنگ ببرّید به مرگِ می ناب

تا همه «مغبچگان» زلف دو تا بگشایند

یا:

شعاع جام و قدح، نور ماه پوشیده

عذار    «مغبچگان»    راه   آفتاب      زده

یا:

من از ورع می و مطرب ندیدمی زین پیش

هوای «مغبچگانم» در این و آن انداخت

یا:

«مغبچه ای می گذشت، راهزن دین و دل

در   پی  آن  آشنا،  از   همه   بیگانه   شد

و سرانجام:

من به خیال زاهدی گوشه نشین و طرفه آنک

«مغبچه ای» زِ هر طرف می زندم به چنگ و دَف

 

 

 

یار، دوست

در نوشته های تنی چند از پژوهندگان از آن میان «پرفسور شِوِرتهایم» می خوانیم که آنان که از خانه ی هفتم (پدر، یا پیر) می گذشتند و از پسِ آزمایش های دشوار نیز برمی آمدند، و شمشیر ویژه ی مهری را به کمر می بستند، به پیشنام «مهر،بان» نامیده می شدند.

ولی، هم «مهر،بانان» و هم دیگر هموندان این کیش یکدیگر را با نام «یار» می نامیدند. در این زمینه هاشم رضی می نویسد:

مهر دینان یکدیگر را «یار» خطاب می کردند که در زبان پهلوی «اَییار» گفته می شد و پس از

تاختن تازیان به ایران، این واژه به گونه ی «عیّار» نوشته شد.

«ایّاران» در تاریخ ایران، پس از فرو افتادن ساسانیان و آمدن تازیان، همان «یاران غار» و «مهر

دینان» بودند. و یعقوب لیث، از «اَیّاران» و «مهر دینان» بود، و لقب آیینی او نیز «شیرمرد»

بود، که از نام خانه ی چهارمِ مهردینی (شیر) گرفته شده بود.

هاشم رضی می افزاید:

در سده های نخستین پس از اسلام، روی گور مهردینان، تندیس شیرسنگی نصب می کردند.

همچنین هاشم رضی بر این باور است که:

واژه ی اصحاب کهف «یاران اِشکفت» (یاران غار) که نهایت صمیمیت و دوستی را میان کسان

می رساند از بازماندگان آیین مهری است.

 

«ایاران» به فرماندهی «یعقوب» نخستین زنده کنندگان آیین های مهری، (با شیوه های تازه، که دشمنان نتوانند آسیبی به آن برسانند) بودند. و یعقوب خود، واژه «لیث» را  (که نام پدرش نیز بود) برای پَسنام خود برگزیده بود که در زبان تازی به معنای «شیرمرد» است

زبانزد «یار غار» که به معنای دوستی بسیار نزدیک و یکدلانه است نیز اشاره به مهریان است که یکدیگر را «یار» می نامیدند، و در «اشکفت»ها (غارها) آیین های خود را برگذار می کردند.

به هنگامی که «یعقوب لیث» این «شیرمرد سیستانی» در کار آماده کردن خود، و یارانش در نبرد با تازیان بود، آیین های جنگی و بکار بردن افزارههای نبرد را به گونه ی تمرین های ورزشی، به یارانش (که آن ها را «ایّار» می نامید) می آموخت. تا کارگزاران بیگانه از آمادگی آن ها آگاه نشوند. بگفته ی دیگر رفتارهای رازگونه ای داشتند که از شیوه ی رفتاری «مهریان» آموخته بودند.

بدینگونه که برای آزموده شدن، در گرفتن و به کار بردن «گُرز» شیوه ی ورزشی «میل گرفتن» را بکار می بردند و برای ورزیده شدن در بکارگیری «تیروکمان» با شیوه ی ورزشی «کباده گرفتن» آشنا می شدند.

«کشتی گرفتن» را برای آزمودگی در نبردهای تن به تن، تمرین می کردند و «سنگ گرفتن» را برای هنگامی که بر زمین می خوردند، و دشمن بروی سینه ی آنها می افتاد، برای نیرومند کردن بازو، در دور کردن او از روی سینه ی خود، می آموختند.

سرانجام «چرخ زورخانه ای» را برای زمانی که در محاصره دشمن می افتادند، تمرین می کردند.

همچنین ساختمان زورخانه و گودِ آن، درست نمادی بود از ساختار مهرابه ها، که از تراز زمین پایین تر بودند و درهای کوتاه زورخانه ها نیز، دهانه های اشکفت های کوتاه را به یاد می آورد.

یاران یعقوب شیرمرد، در آغازِ کار خود، سردابه های گود و فرو رفته با درهای کوتاه را برای تمرین های جنگ آوریِ ورزش نمای خود برگزیده بودند و رفته رفته دگرگونی هایی در آنها دادند و به شکل زورخانه های امروزی درآمد.

مرشد زورخانه نیز، نمادی از «مغ» یا «مهر،بان» بود که دوست و دشمن را می شناخت و با زنگ زدن ها، و گفتن جمله های ویژه، که برای ایّاران آشنا بود، به جنگاورانِ ورزشکارنما، می فهمانید که آن کس که به درون آمده است خودی است، یا بیگانه و دشمن.

اگر خودی است، دارای چه پایه و رده ای است تا درباره ی او، آیین ادب را بجای آورند و اگر بیگانه است، تمرین های خود را درست مانند آن که سرگرم انجام کارهای ورزشی هستند، دنبال کنند.

 

فاطمه ملک زاده، در کتاب «در آتش نهفته» می نویسد:

شباهت زیادی میان ساختمان های مهرابه ها و زورخانه های کنونی ایران دیده می شود. درگاه

کوتاه زورخانه ها و جای نشستن گرداگرد سکوهای کنار گود (مصطبه ها) و نگاره های

ورجاوندان بر دیوار زورخانه ها، همه شباهت های میان این دو (مهرابه و زورخانه) است.

… از دیدگاه آیینی نیز، شباهت هایی میان زورخانه و مهرابه دیده می شود. داشتن سن بلوغ برای

راه یافتن به هر دو جا، شباهت پوشش پهلوانان زورخانه، با ایزدمهر، زنگ زدن که در هر دو

انجام می شده. منع ورود زنان به مهرابه ها و زورخانه ها نیز مانندگی دیگری است میان این دو.

تازه وارد را در هر دو جا «نوچه» (یا مغبچه) می نامیدند، و آشنا کردن افراد، با آیین های جنگی،

همگی الگوبرداری زورخانه ها، از مهرابه های کیش مهر است…

 

باری، سخن بر سر آن بود که مهریان، یکدیگر را «یار» و رده های بالاتر را «دوست» می نامیدند و این واژه در                          چامه های حافظ معنای ویژه ای به آنها می دهد.

صحن بستان ذوق بخش و صحبت «یاران» خوش است

وقت گل خوش باد، کزوی وقت میخواران خوش است

مرغ خوشخوان را بشارت باد، کاندر راه «عشق» (مهر)

«دوست» را با ناله ی شبهای  بیداران خوش است

نیست در بازار عالم خوشدلی، ور زانکه هست

شیوه ی «رندی» و خوشباشی «ایّاران» خوش است

یا:

ز «عشق» ناتمام ما، جمال «یار» مستغنی است

به آب و رنگ و خال و خط، چه حاجت روی زیبا را

یا:

فتوی «پیرمغان»  دارم و  قولی  است  قدیم

که حرام است می، آنجا که نه «یار» است ندیم

یا:

ما،   در   پیاله   عکس   رخ   «یار»  دیده ایم

ای   بی    خبر   ز   لذت   شرب    مدام     ما

نزدیک به همه ی معنا کنندگان چامه های حافظ، در شعر بالا، خواست حافظ را از «یار» دلدار و دلبر و (معشوقه) دانسته اند. و حتا نگاره هایی که در زمینه ی این چامه کشیده اند چهره یک زن زیبا را درون جام باده نمایانیده اند. در جایی که حافظ می گوید: من هرگاه جامی را در دست می گیرم به یاد هموندان خود، (یار)ها در کیش مهر می افتم. و به همین انگیزه پیوسته می نوشم و به یاد ایشان هستم.

 

ز بیخودی طلب «یار» می کند حافظ

چو مفلسی که طلبکار گنج قارون است

یا:

ساقی و مطرب و می، جمله مهیاست ولی

عیش بی «یار» مهیا نشود، «یار» کجاست؟

یا:

هر که شد «محرم دل» در حرم «یار» بماند

وانکه این کار ندانست، در انکار بماند

یا:

بُوَد که «یار» نرنجد ز ما، بخُلق کریم

که از سئوال ملولیم و از جواب خجل

یا:

ابروی «یار» در نظرو، خرقه سوخته

جامی به یاد گوشه ی محراب (مهراب) می زنیم

یا:

من،ار چه حافظ شهرم، جُوی نمی ارزم

مگر تو از کَرَم خویش «یار» من باشی

یا:

این قصه ی عجب شنو، از بخت واژگون

ما را بکشت «یار» به انفاس عیسوی

که خواست حافظ بی گمان در چامه بالا از «یار» جز «میترا» کس دیگری نیست، زیرا حافظ تنها او را دارای «دَم عیسایی» می دانست. وگرنه یک دختر زیبا کجا «نفس مسیحا» می تواند داشته باشد؟

 

و سرانجام، هنگامی که مهریان را به دستور شاه شجاع و به تحریک زاهدنماها، و بدست خشک اندیشان تار و مار می کنند، حافظ چنین می سراید:

«یار»ی اندر کس نمی بینیم «یاران» را چه شد؟

«دوستی» کی آخر آمد، «دوستداران» را چه شد؟

کس نمی گوید که «یار»ی داشت، حق دوستی

حق شناسان را چه حال افتاد «یاران» را چه شد؟

شهرِ «یاران» بود و خاک «مهر،بانان» این دیار

«مهر،بانی» کی سرآمد، شهر «یاران» را چه شد؟

«آب حیوان» تیره گون شد، خضر فرخ پی کجاست؟

خون چکید از شاخ گل، باد بهاران را چه شد؟

«زهره» سازی خوش نمی سازد، مگر عودش بسوخت؟

کس ندارد ذوق مستی، می گساران را چه شد؟

و… سرانجام

بر خاک راه «یار» نهادیم روی خویش

بر روی ما، روا است اگر آشنا رود

هم اکنون نیز در زبان پارسی واژه های فراوانی داریم که با پسوند «یار» بکار می رود. که برخی از آن ها از زمان مهریان بر جای مانده است. و برخی دیگر به پیروی از آن  واژه ها، در سال های کنونی ساخته شده اند مانند: «شهریار، اسفندیار، بهمن یار، مهریار، خدایار، ایرانیار، مازیار، کوهیار، کامیار، مهیار، خشایار، دادیار، هوشیار، استادیار، کوشیار، دانشیار، و… و…».

 

 

چلیپا، صلیب

 

در برگ های پیشین آمد که در زمان های گذشته، دو مسیح در خاور میانه پیدا شدند. مسیحی که به دار (چلیپا) کشیده شد (عیسا- یشوع ناصر) و مسیحی که به دار آویخته نشد. (میترا)

ولی نفوذ کیش مهر، در کیش ترسا، انگیزه ی آن شد که پیروان مهر، و ترسایان هر دو بر این باور باشند، که هر دو مسیح به آسمان رفتند (کتاب تقویم در ایران، نوشته ی ذبیح بهروز و کتاب «قصه اسکندر و دارا، نوشته ی اصلان غفاری، و کتاب «مهر و ناهید» از دکتر محمد مقدم)

اگر در تاریکی تاریخ بکاویم، پی می بریم که «چلیپا» نگاره ای بس کهن است و پیشینه ی آن در ایران، تا هزاره ی پنجم پیش از زایش مسیح، حتا پیش از آمدن آریاها به این سرزمین می رسد.

بی گمان روشن است که تنها در سرزمین ایران، این نشان پیشینه نداشته و کهنگی این نشان✝در سرزمین های دیگر، کمتر از ایران نیست.

 

پیشینیان ما، پس از پرستش خدایان دست سازِ  گِلین، با نگرش به سرشت آدمی، که هر روز گسترده تر می اندیشد، برای یافتن پایگاهی بلندتر، و نیرومندتر که آن را بپرستند، به هر جا می نگریستند و نخست به آسمان نگاه کردند، و به ستارگان اندیشیدند، و «سوسو» زدن ستارگان ریخت «چلیپا»ی روشنی را در چشم آن ها پدید آورد، و آن را نماد خدا دانستند.

 

اندک اندک با بررسی های ژرفی که در آیین های کهن شد، برای پژوهشگران روشن شد که ستاره ی «ناهید (زهره) در نزد تیره های گوناگونِ مردم، ورجاوندتر، و پرستیدنی تر بود.

«اشعیا» درکتاب ورجاوند یهود، ستاره ی زهره (آناهیتا) را دختر بامداد می دانست و نوشته است:

ای «زهره» دختر صبح، چگونه از آسمان افتاده ای؟ ای که پیروان را خوار می کردی چگونه به

زمین افکنده شدی؟

در باور ایرانیان کهن، به همین ستاره (زهره) «آناهیتا» گفته شد. و در نوشته های باستانی آمده است:

آناهیتا (ناهید) نماد آب، و ورجاوند است. زنی است نیرومند، زیبا، و خوش اندام با کفش های زرین و کمربندی

بر میان بسته، با رختی پرچین و… (در بخش آناهیتای این کتاب به گستردگی در این باره نوشته شده است)

 

رفته رفته، درخشندگی «خور» و پرتوی گرم آن، باورهای آدمیان کهن را به سوی خود کشید و پایه ی «خورشیدپرستی» گذارده شد، که خوشبختانه امروز آگاهی های فراوانی از این باور، در دست  است.

با نگرش به اینکه: «هیچ باوری نیست که ریشه در گذشته نداشته باشد.» برای ما روشن می شود که چرا در کیش مهر، هم «خورشید» ورجاوند است و هم فرشته ی آناهیتا که او را مادر میترا می دانند. زیرا هر کیشی (و از آن میان کیش مهر) ریشه در باورهای مردمی دارد، که در زمان پیدایی آن کیش داشته اند.

 

از سویی دیگر، دلبستگی آدمیان به پرواز، خود انگیزه آن شد که ریخت پرنده در حال پرواز در آسمان، که به گونه ی چلیپا است، یک ورجاوندی ویژه برای نیاکان ما داشته باشد. و نگاره ی فَرَوهَر، و همانندی آن با نگاره های باستانی مصریان این دلبستگی را نشان می دهد.

 

(براستی آیا، یک پرنده ی در حال پرواز، مانند چلیپا (صلیب) نیست؟ و آیا در آغاز برای آدمیان «چلیپا» نماد پرواز و برتری نبود؟)

بازمانده های بدست آمده در ایران ما، از پیش از زایش مسیح، تاکنون نشان می دهد که نقش چلیپا در سنگ نگاشته های ما، بوده است.

 

نقش چلیپای شکسته به این شکل    نخستین بار، در خوزستان پیدا شد، که  دانشمندانِ باستان شناس، زمان آن را به پنج هزار سال پیش از زایش مسیح دانسته اند. و روشن می شود که چلیپا و نقش به اصطلاح شکسته ی آن، ریشه ای کهن در سرزمین ما، دارد.

پژوهشگر نامدار آلمانی، «هرتسفلد Herzfeld» این نشان را نماد «گردونه خورشید» دانسته و نامیده است.

دکتر نصرت الله بختورتاش در کتاب «نشان رازآمیز» می نویسد: «هرتسفلد بنادرست این نشان را «گردونه ی خورشید» نامیده است. در جاییکه با نگرش به اوستا، که بر آن است «مهر» سوار بر گردونه ای که چهار اسب سپید تیزتک آن را می کشند، سراسر آسمان را می پیماید و با پیمان شکنان و دروغگویان پیکار می کند، این نشان، نمادی است که از «گردونه ی چهار اسبه» میترا، پدید آمده.

(شاید چون از دیدگاه «هرتسفلد» ترجمه ی «مهر» به زبان آلمانی «خورشید» بوده، یعنی می انگاشته که ایرانی ها تنها به خورشید «مهر» می گفتند و نمی دانسته که نام «میترا» نیز «مهر» است. یعنی چون هم نام «میترا» و هم نام «خورشید»، در زبان پارسی «مهر» است. هرتسفلد دچار این اشتباه در ترجمه شده است. وگرنه خواست هر دو پژوهشگر، یکی بوده است.)

بهر روی، نماد «گردونه ی مهر» بدینگونه بوده است و این نگاره چرخش را بخوبی نشان می دهد. (شاید اگر اوستا، گردونه را شش اسبه نوشته بود، این نگاره دارای شش بازو می شد)

رفته رفته، نگاره ی یاد شده را به این شکل نیز درآوردند، و سپس خط چنبره را برداشتند و به ریخت «چلیپای شکسته» درآمد.

 

در کتاب «نشان رازآمیز» نوشته ی دکتر بختورتاش (برگ 140) نگاره ی پاره سفالی چاپ شده است، که بدرستی نقش چلیپای شکسته ای را در آن می توان دید.

 

گوی بالدار ایرانی                                                                 گوی بالدار مصری

 

در کاوش های هزاره چهارم پیش از زایش عیسا، در «تل بکون مرودشت فارس» (جنوب باختری تخت جمشید) چندین تکه سفال بدست آمده است که یکی – دو نمونه از آن را در پایان این کتاب آورده ام.

 

شایسته ی گفتن است که نقش چلیپای شکسته، هیچگونه وابستگی به دشمنی با کیش یا قوم یهود ندارد، و نام نابجای «ضدیهود!» برای این نشان، کاملاً ساختگی است و هرگز ریشه ی تاریخی ندارد. از این گذشته این نشان، ساخته ی دست و اندیشه ی هیتلر نیز نیست. و همانگونه که در این کتاب، و کتاب دکتر بختورتاش آمده است، ریشه در پنجهزار سال پیش از زایش عیسا دارد.

فراموش نکنیم که نقش چلیپای شکسته، حتا پیش از جنگ جهانی یکم (1918 – 1914) در میان گروه های پنهانی و دینی آلمان، نمادی برانگیزاننده و شورآفرین بود. و در خانواده های شاهی آلمان، برای آن ویژگی های جادویی و رازگونه ای برمی شمردند.

از آن میان، شاهزاده خانم الکساندرا (آلمانی تبار) که همسر نیکلای دوم امپراتور روسیه بود، هرگاه که بیم آسیبی برایش می رفت، دستور می داد نگاره ی چلیپای شکسته را بر روی کاغذ، یا دیوار بکشند، تا از هرگونه آسیبی برکنار بماند!

در کتاب «سالکان ظلمات» نوشته «ژان کلووفرر» ترجمه دکتر هوشنگ سعادت آمده است که پس از شورش های کمونیستی روسیه در 1917، هنگامی که نیکلای دوم، با همسر و فرزندانش را به بازداشتگاه «ای پاتیف Ipatieff» بردند، الکساندرا بر دیوار بازداشتگاه نگاره  چلیپای شکسته را می کشید.

به نوشته ی کتاب «نشان رازآمیز»، در ماهنامه «ایران باستان» که در سال های 1312 تا پیرامون 1318 در ایران چاپ می شد، نقش صلیب شکسته کشیده و زیر آن نوشته شده بود:

«بطوری که یکی از جراید آلمان می نویسد: این علامت خوشبختی را از ایران و هندوستان، به آلمان برده اند (شاید همراه با کیش مهر، در جنگ های میان ایران و یونان و ا یران روم، وسیله ی سربازان ایرانی یا رومی به اروپا می رفت)

فاتحین هندوستان، ایرانی ها که از نژاد خالص آرین بوده اند، این شکل را علامت «قرص خورشید» و پیروزی خود می دانستند.

 

برای نمونه، پاره سفالی که از خمره ی شکسته ای بر جای مانده، و کاوشگران آن را از دوران اشکانیان می دانند، در سال 1344 خورشیدی (1965 ترسایی) در «گرمی آذرآبادگان» بدست آمده است، که نقش «چلیپای شکسته» بر روی آن به گونه ی برجسته دیده می شود.

این پاره سفال به شماره 3405 در موزه ایران باستان نگهداری می شود.

همچنین گردن بندی که (باز هم از روزگار اشکانیان در کاوش های سال 1345 خورشیدی در «جوین گیلان» یافته شده است) بر روی مهره های آن، نقش چلیپای شکسته با رنگ سپید، به روشنی نگاشته شده است.

این گردن بند نیز به شماره 19394 در موزه ایران باستان نگهداری می شود (از کتاب نشان رازآمیز، نوشته دکتر بختورتاش)

 

 

 

چلیپا، و گردونه مهر

در چند برگ پیش آمد که چرخش چرخ های گرودنه ی چهار اسبه ی میترا را بگونه ای درنگاره ها نشان می دادند که  رفته رفته به چلیپای شکسته، دگرگون شد. و این نشان را «هرتسفلد» گردونه ی خورشید (گردونه مهر) نامید.

دکتر بختورتاش می نویسد:

با نگرش به آنچه که در کُراسه آمده است، چون ما،  برابر با کتاب دینی باستانی ایران، «مهر» را

دارنده ی «گردونه» می شناسیم. این نشانواره را «گردونه ی مهر» خوانده ایم.

این «مهر» همان «بغ میترا» است که پیش از زرتشت ستایش می شده، و گردونه اش را (با چهار

اسب) به «چهار» سوی جهان بر فراز خانمان های آریایی می رانده، و نیز پیمان شکنان را کیفر

می داده…

 

روانشاد «احمد کسروی» در ماهنامه «پیمان» (امرداد 1313 خورشیدی) درباره نشان چلیپای شکسته، بررسی ژرفی کرده است که بخشی از آن را در این جا، می آورم.

روانشاد کسروی، (در نوشته ی خود به نامه ای که از سوی پرفسور «نورمن براون» استاد زبان سانسکریت دانشگاه پنسیلوانیا، در زمینه ی «سواستیکا» (چلیپای شکسته) دریافت کرده است، اشاره می کند و) چنین می نویسد:

آیا راست است که «سواستیکا» نشان آریاها بوده، و در ایران نیز بکار می رفته؟

می گوییم: این گونه نشان های ساده، از باستانی ترین زمان نزد آدمیان شناخته شده بود و هر

یک آن را برای مقصودهای گوناگون بکار می بردند.

برای نمونه شکل خاج (صلیب یا چلیپا) که امروز مسیحیان آن را نشان خود گرفته اند. شکل

ساده ای است که یک خط عمودی بر روی یک خط افقی است و از باستان زمان، شناخته

شده بوده. و برای هر مقصودی بکار می رفته، سپس مسیحیان آن را ویژه ی خود کرده اند.

احمد کسروی سپس می افزاید:

«سواستیکا» (چلیپای شکسته) نیز شکل ساده ای بیش نیست. چنین شکلی، آیا چه دشواری دارد

که آدمیان آن را از نخستین زمان، نشناخته باشند و می توان گفت که آدمیان این نشان ها را پیش

از شناختن خط، شناخته اند.

به گفته ی دیگر، این نشان ها (دو نشانِ چلیپا و چلیپای شکسته) بسیار کهن تر از خط «هیروگلیف»

هستند.

پژوهشگر فرزانه، کسروی نوشته ی خود را دنبال می کند و می نویسد:

 

…این که می گویند: «سواستیکا» در برابر نژاد سامی (عرب، یهود و آسوری) بکار رفته، سخنی بی بنیاد

است. زیرا اگر چنین بود، بی گمان در کتاب ها (از آن) یاد کرده می شد، و به دست ما، می رسید.

 

در «انسیکلوپدیای مصّورِ نمادهای ملی» نوشته ی «جی.سی.کوپر J.C.Cooper» چنین آمده:

«صلیب شکسته» یکی از کهن ترین و پیچیده ترین نمادها است. این نماد، از ماقبل تاریخ در

تمام جهان بجز بخش هایی از آفریقا و سومر، مورد استفاده بوده است.

در آسیا نیز، پیش از آریاها، در تمدن دره ایندوس (هند و پاکستان کنونی) بفراوانی یافته

می شود.

این نشان، و نماد، به گونه ی گسترده ای از سوی بوداییان و چینی ها و مریدان «ویشنو» مورد

استفاده قرار می گرفت.

(حتا) در آمریکای شمالی و جنوبی، پیش از کشف آن، همگانی بوده و در میان «هی تیت»ها

مورد استفاده بوده و در سفال هایی که در قبرس و تروا بدست آمده نیز، این نقش دیده می شود.

در اروپای مرکزی و شمالی به نسبت کهن بودن آن ها، از این نشان آثاری هست. در ایسلند،

لاپلند، فنلاند، ایرلند و اسکاتلند، پیش از مسیحیت و نیز با «بریگانت»های  انگلستان، زمانی

در نزد الهه «براید یا بریجیت Bride – Bridgit» نیز یافته شده است.

انسیکلوپدی، نوشته ی خود را دنبال می کند و می نویسد:

… گرچه، ریشه ی راستین این نماد، روشن نیست، ولی مفاهیم گوناگونی برای آن تاکنون

برشمرده اند. مانند:

«خورشید گردنده» (ارابه خورشید). قطب. و گردش ستارگان به گرد آن. چهار سوی اصلی.

چهار ربع ماه. چهار باد. چهار فصل. حرکت باد. نیروی چرخش جهان. مرکز. نیروی آفرینش.

حرکت. مدار زایش و رویش. گردش وحرکت چرخِ زندگی. عاملی که چهار سویی را که نیروی

خورشید در بر می گیرد و با گردش خود آن را به چنبر (دایره) تبدیل می کند، عامل چرخیدنِ

مربع و مربع کردن چنبره. عاملی که خطوط عمودی و افقی یعنی، روح و ماده و چهار اصل

هستی را ترسیم می کند، (همه را نماد این نشان دانسته اند.)

سخن را در این باره، با چامه هایی چند از سخن سازان ایرانی و حافظ درباره ی «چلیپا» (صلیب) پایان می دهم.

مولوی می سراید:

حلقه ی آن جَعدِ او، سلسله ی پای کیست؟

زلف چلیپای وَشش، آفت ایمان کیست؟

سعدی می گوید:

گر به مسجد رَوَم ابروی تو، محراب من است

ور در آتشکده، زلف تو چلیپا دارم

از فخرالدین اسعد گرگانی است:

یکی ناقوس در دست و چلیپا     یکی آتش پرست زند و اوستا

به اسد توسی می نگریم

«چلیپا» پرستان روی گروه    چنانند از و، وز سپاهش ستوده

خواجوی کرمانی می سراید:

گِرهی از شکن زلف «چلیپا» بگشای

تا به هر موی ببندم، پس از این زُنّاری

از پورداوود است:

به چلیپای سر زلف عزیزان سوگند

به شهیدان بخون خفته ی ایران سوگند

و سرانجام، «حافظ»:

گر «چلیپای» سر زلف ز هم بگشاید

بس مسلمان که شود فتنه ی آن کافر کیش

یا:

آنجا که کار صومعه را جلوه می دهند

ناقوسِ دیر و راهب و بانگ «صلیب» هست

 

 

 

«ارتش» در کیش «مهر»

 

نزدیک به همه ی پژوهندگان بر این باورند که کیش مهر، بیشتر ریخت سپاهیگری داشته است، و یا بهتر بگوییم بیشتر رفتارهای درونی آن به شیوه سپاهیگری بوده است. از آن میان انجام کارهای دشواری چون:

تازیانه خوردن. داغ کردن پیشانی. با پای برهنه روی برف راه رفتن. درون گور خوابیدن و مانند اینها. همه و همه نمایانگر آن است که در این کیش یک سامان و نظم ویژه  فرمان می رانده، که گهگاه حتا سخت تر از سازمان های سپاهی رفتار می شده (و همانگونه که در برگ های پیشین آمده هخامنشیان به «میترا» «ایزد ارتش» می گفتند)

 

«شارل یونس» درباره رفتار مهریان می نویسد:

«… انضباط اخلاقی که پیروان میترا از راه گذرانیدن آزمایش های سخت بدست می آوردند، چنان

دشوار بود که جنبه سپاهیگری داشت. و سرباز میترا باید پاک، دلاور، وفادار به پیمان، شیفته ی

دلیری، پاسدار پیمان ها، نگهبان مهر، (مهر،بان) و دشمن دروغ و ریا باشد. و به هنگام روبرو

شدن با بدی ها، فسادها و ناپاکی ها، پایداری کند، که اینکار تنها از عهده ی یک روان نیرومند، و

باورمند برمی آید و کیش میترا را به گونه ی یک کیش ارتشی درآورده بود…»

 

آنگونه که در «مهریشت» نیز آمده است، یکی از نمایان ترین ویژگی «میترا» جنبه ی جنگی او است. و این ویژگی را در پوشش میترا که «رنگ سرخ یا ارغوانی» داشت می توان دریافت.

در کتاب «دین های ایران باستان» آمده است:

… «خدای جنگ» یکی از لقب های همیشگی «میترا» بود و آریاییان ماندگار در ایران، به هنگام

درخواست نیرو، و برای درخواست اسب، که چهارپای ویژه ی جنگ بود، به سوی «میترا» نیایش

می کردند…

در بند یک از مهریشت اوستا آمده است:

«میترا» جنگ را دوست دارد، و آن را برمی انگیزد و باید همینگونه باشد.

و شگفتی آور آن که زرتشت در مخالفت با این سرشت، در گاتاها (یسنای 48) درباره ی میترا می گوید: «آنکس که منش او، گاه بهتر می شود و گاه بدتر، ای مزدا…»

اتفاقاً بسیاری از پژوهندگان برآنند که داشتن سرشت مهر و دوستی از یکسوی، و جنگ خواهی از سوی دیگر، نمایانگر آن است که میترا، همان «میانجی»ای است که در میان خیر و شّر (نیکی و بدی) اهورا، و اهریمن، روشنایی آسمان (قلمرو اهورامزدا) و تاریکی فُرودین (قلمرو اهریمن) جای دارد. و چون این کیش (همانگونه که خواهد آمد) از ایران، از راه کاپادوکیه، به اروپا رفت و نخست رومیان و سپس در شاهنشاهی روم، و پس آنگاه وسیله بازرگانان رومی به آلمان و شمال اروپا و همزمان در فرانسه و انگلستان و حتا شمال آفریکا گسترده شد. با نگرش به شیوه ی سپاهیگری آن، می توان گفت که در کیش مهر، یک «ارتش جهانی» سازمان یافته بود، که مهریانِ یونانی، رومی، آلمانی، فرانسوی و انگلیسی، همه و همه پیرو دستورهای آن بودند. و با استواری می توان گفت که این گروه به گسترش کیش ایرانی مهر، در اروپا یاری های فراوان داده اند.

 

حافظ درباره ارتشی بودن کیش مهر می سراید:

در وفای عشق (مهر) تو مشهور خوبانم چو شمع

شب نشین کوی «سربازان» و «رندانم» چو شمع

آتش مهر تو را حافظ عجب در سر گرفت

آتش دل، کی به آب دیده بنشانم چو شمع

دکتر نصرت الله بختورتاش، در کتاب «نشان رازآمیز» می نویسد:

پرستش میترا، ایزد آفتاب در ایران باستان به ویژه میان لشکریان پادگان های رومی، در همه ی

اردوگاه های آن امپراتوری از «فرات» تا رود «راین» در آلمان گسترش یافت.

سربازان این کشورها، که به کیش مهر گرویده بودند، همین که از کارشان آسوده می شدند، در گوشه ی تنهایی خود، به انجام کارهای دینی خویش  (که به آن خو گرفته بودند) می پرداختند. و اگر روزی از جامه ی سربازی کشور خود بیرون می آمدند، هنوز خود را «سرباز کیش مهر» می دانستند. و به هر کاری که سرگرم می شدند، در انجام رفتارهای مهری، و یافتن داوخواهان دیگر برای کیش خود، می پرداختند.

در کیش مهر، واژه ی «مهر» معنای «پاسدار و نگهبان پیمان ها و دوستی ها» را می دهد و همین شناسه از معنای واژه ی «مهر» در این آیین، نمایانگر آن است که در میان مهریان، «گذشت از گناه» کمتر دیده می شد، (و یا هرگز دیده نمی شد). زیرا معنای راستین «پاسداری» یعنی کسی که با همه ی نیرو و توان خود، نگهبان و نگهدار چیز ارزشمندی است.

دکتر بختورتاش همچنین در کتاب «نشان رازآمیز» باور مهریان را در پنج بخش باز می گوید:

1- جهان، یک آفریدگارِ در خور نیایش و ستایش دارد.

2- پیشوایان دین و دولت، باید انتخابی باشند.

3- دارایی و ثروت باید محدود باشد.

4- برده داری و داشتن بیش از یک زن، ناروا است.

5- هیچ گناهی بخشودنی نیست.

 

کتاب «اوستا» (کرده ی 141) میترا را چنین می شناساند:

«او، یک خدای رزمنده است. او یک رزم افراز خوش ساخت (است). او با خود پیروزی می آورد.

او در تاریکی بیدار است و فریفته نمی شود. (او) زورمندترین زورمندان است و دلیرترین دلیران

است و داناترین خدایان است.

پیروزمندی که «فرّه» ایزدی از آن اوست. (او) هزار گوش و ده هزار چشم دارد، و قهرمان ده هزار

دیدبان است. او (مهر) دانای دانایان است و فریب نمی خورد…

با شناسه هایی که اوستا از «میترا» بدست می دهد، روشن است که خواست آن، ایزدمهر (بغ میترا) یعنی «میترای پیش از زرتشت» است. که سپس به «اَبَرفرشته»ای در کیش زرتشت شناخته و گفته شد.

ولی میترای (آدمی چهره) پس از زرتشت بسیاری از آیین های مهریانِ پیش از زرتشت را پذیرفت و آن ها را بکار برد. از آن میان خوی سپاهیگری و نگهبانی از خوبی ها و نیکی ها بود، که در آیین او، بسیار سخت بکار می رفت. همچنین هرگز خود را «خدا» ندانست، بلکه پیوندگری بود، میان آفریننده و آفریدگان.

 

در برگ های پیشین آمد که کسانی را که از هفت پله ی آموزش های مهری می گذشتند، و آیین های سخت آن را پذیرا می شدند، تازیانه می خورند، در گور می خوابیدند، جام آب مهرابه (یا شراب هوم) را از دست «مغ بزرگ» (پیر مغان) می نوشیدند، «مهر-بان» Mehr-Ban  می نامیدند. یعنی کسی که همچون یک سپاهی منظم و سخت کوش «نگهبان کیش مهر» است.

درباره ی واژه ی «مهر،بان» یک بار دیگر شایسته ی گفتن می دانم که واژه ی «مهر» را به معنای «محبت و دلبستگی و عشق» بگیریم، از دیدگاه دستوری «اسم معنا» است و «اسم ذات» نیست.

(اسم معنا، همانگونه که ازنامش پیدا است، در اندیشه ی آدمی است، و جسمی جدا و در خور دیدن، نیست) بر این پایه کسی نمی تواند «نگهبانِ» چیزی باشد که در ذهن و اندیشه ی کسان است، و دیده نمی شود. پس «مهر،بان» به معنای «نگهدار دوستی و محبت» نادرست است.

اما واژه هایی را که معنای «اسم ذات» می دهند، و چیزهایی در خور دیدن هستند، می توان نگهبانی کرد، و پسوند «بان» را به آن افزود. مانند:

باغبان. دهبان. دشتبان. جالیزبان. میزبان. شهربان. آسیابان و… و…

بر این پایه باید به این نکته نگریست که ساخت «مهر،بان» یعنی کسی که «کیش و آیین مهر» را نگهبانی و پاسبانی می کند. نه عشق و محبت و مانند آن ها را.

و چون «مهر» نام کیشی است و «نام ذات» است، می شود آن را نگهبانی کرد و کسانی که همه ی رده ها و پایه های کیش مهر را می گذرانیدند و به بالاترین هفت پله کیش مهر رسیدند، «مهر،بان» نامیده می شوند.

اگر در چامه های حافظ این نکته را به یاد داشته باشیم که «مهر،بان» به معنای «نگهبانی آیین مهر» است بسیاری از واژه های چامه های حافظ برای مان معنای راستین خود را پیدا می کند.

شهرِ «یاران» بود، خاک «مهر،بانان» این دیار

«مهر،بانی» کی سرآمد، شهرِ «یاران» را چه شد

«زهره» سازی خوش نمی سازد، مگر عودش بسوخت

کس ندارد ذوق مستی، می گساران را چه شد

با نگرش به آنچه که در زمینه ی «مهر،بانان» و همچنین این که مهریان یکدیگر را «یار» می نامیدند، گمان می رود هیچ دشواری ای در معنای چامه های بالا و خواست حافظ (که از درهم کوبیدن مهریان بدست امیر مبارزالدین و شاه شجاع، و خشک اندیشان مذهبی، به سختی اندوهگین است) وجود نداشته باشد.

از این گذشته، فراموش نکنیم که «زهره» (آناهیتا) مادر میتر است، که عودنواز و چنگ نواز آسمان ها نیز به او گفته می شود. و خواست حافظ از:

«زهره سازی خوش نمی سازد مگر عودش بسوخت» اشاره ای است به این که چرا آناهیتا در یاری دادن به پیروان پسرش (میترا) کاری  انجام نمی دهد.

(در پایان باید افزود که واژه ی «مهر،بان» پس از گسترش اسلام در ایران، و واپس رفتن اندک اندک این کیش، تنها به آدم های نیکدل و نیکخواه گفته شد و واژه را نیز بنادرست «مهرَبان» Mehra-Ban  گفتند.

 

باور به جهان دیگر

مهریان به پایان جهان باور داشتند و بر آن بودند که گذر زمان، دوره ای دارد و در پایانِ هر دوره آتش سوزی بزرگی رخ می دهد، و همه چیز نابود می شود. ولی پس از آن، هنگام آفرینش «روشنایی» است، و میترای رهاننده (مسیح) به جهان باز می گردد، و سوگ ها و اندوه ها و ناهنجاری های زندگی را به شادی و بهروزی دگرگون می کند.

مهریان می گفتند: میترا در پایان جهان، همان وظیفه ای را که در آغاز داشته است، فراموش نمی کند و زمانی که چشمه های آتشین، جهان را در کام خود فرو می برند و می سوزانند، «مهر» مردم را می رهاند و با کشتن گاو، دوباره آفرینش را می آغازد.

به گفته ی دیگر، هر بار که جهان پایان می یابد (آخرالزمان) آفرینش دیگر، و زندگی ای نو، پدید می آید.

شاید همین باور مهری بوده است که در اندیشه ی ایرانیان جای داشته و در کیش شیعه چشم براه رهاننده ای بنام «امام زمان» هستند.

 

 

 

«مهر» در باختر زمین

کیش مهر، تنها در پهنه ی ایران نگنجید، بلکه به انگیزه ی جنگ های چندی که میان ایران و یونان و ایران و روم رخ داد، از مرزهای ایران گذشت و به سوی باختر رفت.

نخستین پایگاهی را که استوار کرد، «کاپادوکیه» بود و این درست زمانی بود که آیین های این کیش در آن سرزمین (ترکیه کنونی و بخشی از سوریه کنونی) جا افتاده بود.

در بخش «نمرود داغ» (در شمال سوریه و لبنان و جنوب ترکیه کنونی) پادشاهی ایرانی نژاد فرمان می راند بنام «آنتیوکوس یکم Antiochus I» که به کیش مهر گروید. و همین رویداد، انگیزه ی شتاب بخشیدن به گسترش این آیین، و پویش به سوی باختر شد.

آنتیوکوس یکم، (یا «آنتیوخوس یکم) فرزند مهرداد کالینکوس، پادشاه کوماژن بود، که در نمرود داغ پادشاهی را برپا کرد. این خانواده، خود را از تیره داریوش بزرگ می دانستند و به آن می نازیدند.

«آنتیوخوس» به کیش مهر گرایید. و با «مهر» پیوند و پیمان همبستگی بست.

در سنگ نگاره ای که در کوه های «نمرود داغ» کنده شده، و هنوز برپا است، پیکره ی «مهر» را نشان می دهد که دست خود را به سوی پادشاه (آنتیوکوس) دراز کرده است و این نشانه ی آیین ویژه ی ایرانی است که معنای بستن پیمان دوستی را می دهد و آن مَرد جز «میترا» کس دیگری نیست.

کلاه میترا، کلاهی ویژه ی مهریان و برخی از شاهان ایرانی است، که نوک آن رو به جلو خم شده و سایه بان آن، تا روی شانه  را می پوشاند (به اینگونه کلاه «فریژی» یا «تیارا» نیز می گویند)

در این کنده سنگ،، از پیرامون سرِ میترا، پرتوهای خورشید پراشیده شده، و تاجی از روشنایی گرداگرد سر او را فرا گرفته است.

پوشاک وی نیز، یک پوشش ایرانی است، و همان است که در کنده سنگ های دیگر، بر تن «مغان» نیز دیده می شود.

موهای سرِ «میترا» بلند است، و با اینکه بیشتر آن را در زیر کلاه نگهداشته، باز هم تا روی شانه هایش ریخته شده، و آدمی را خودناخواسته به یاد این چامه حافظ می اندازد که:

بند برقع بگشا، ای «شه خورشید کلاه»

تا چو زلفت سرِ سودازده، در پا فکنم

«شه خورشید کلاه» به هیچکس جز به «میترا» گفته نشده است.

در جای دیگر می سراید:

گوشه گیران، انتظار جلوه ای خوش می کنند

بر «شکن طرف کلاه» و برقع ز رٌخ برفکن

که در این چامه واژه «شکسته کلاه» نیز اشاره به «کلاهِ سرخمیده ی فریژی» است، و ضمناً بر پایه ی باور مهریان که پس از هر دوره ای از زمان آتش سوزی بزرگ رخ می دهد و میترا دوباره باز می گردد و زندگی را دوباره جان می بخشد، در چامه بالا حافظ منتظر جلوه ی دوباره ی میترا است.

و باز اشاره به باور مهریان و آتش سوزی بزرگ پایان دوره ی زندگی (رسیدن آدمیان به آخرالزمان) می کند و می گوید:

در «آتش»، اَر خیال رُخش دست می دهد

ساقی بیا، که نیست ز «دوزخ» شکایتی

 

به گواهی سنگ نوشته ها و کنده سنگ هایی که در نمرود داغ، و «کُماژن» پیدا شده است، روز زایش «آنتیوخوس» (یا آنتیوکوس) روز شانزدهم یکی از ماه های یونانی به نام Audnaios  بود، و آنتیوخوس به مغانِ مهری گفت که گذشته از ماه یاده شده، روز شانزدهم هر ماه را با شکوه هر چه بیشتر جشن بگیرید.

ولی مغان، همین روز شانزدهم «اُدناییوس» را به روز شانزدهم «مهر» ویژگی دادند، که جشنی فرخنده برای ستایش شاه، و مهر، در یک روز ویژه باشد، که هم روز مهر از ماه مهر (جشن مهرگان) باشد، و هم روز زایش آنتیوخوس.

در دو کنده سنگ دیگر، در پیشانی خاوری و باختری کوه ورجاوند «نمرود داغ» (پایتخت فرمانروایی آشور) سرهای سنگی ایزدان، دیدگاه، زیبایی را نشان می دهد، و در آنجا نیز «مهر» دست خود را به سوی پادشاه آنتیوخوس پیش آورده است. در این سنگ نگاشته نیز، مهر، با کلاه «تیارا» و رخت ایرانی، نشان داده شده است.

بهرروی، آنتیوخوس، با گرویدن به کیش مهر، و با نگرش به آنکه ریشه ی یونانی و ایرانی داشت انگیزه ی آن شد که آیین مهر، راه خود را به سوی یونان و روم بگشاید. و این، زمانی بود که آیین یاد شده سراسر کاپادوکیه را فرا گرفته بود.

پرفسور «اِلمار شِوِرتهایم Elmar Sehwertheim» پژوهشگر آلمانی که موشکافانه ترین و ژرف ترین بررسی های را در باره کیش مهر انجام داده است، در کتاب خود به نام «گسترش یک کیش ایرانی در اروپا» (ترجمه مهندس نادرقلی درخشانی) که در سال 1980 ترسایی (1359 خورشیدی) نوشته است. بر آن است که آنچه را که «پلوتارک» بنام دزدان دریایی نامیده است، بی گمان نادرست است و کیش مهر را هرگز دزدان دریایی، در یونان، و سپس روم و سرانجام در اروپا نگسترانیدند. و این پشتیبانی «آنتیوکوس» از «میتراییسم» و همچنین نگرش سپاهیان یونانی و رومی و ایرانی به رفتارهای این آیین بود، که آن را از راه کاپادوکیه، به یونان و سپس روم و از آنجا به بخش های دیگر اروپا بردند.

 

بر این پایه می توان انگیزه ی مهم گسترش «مهر» از کاپادوکیه به اروپا را سربازان و سپاهیان رومی دانست که از سویی در کشورگشایی به سوی خاور و پیروزی در بخش کوماژن و نمرود داغ (سوریه و لبنان و ترکیه امروزی) با کیش «سپاهی مانندِ» میتراییسم، و با دست آموزهای آن از نزدیک آشنا شدند و از سویی دیگر آن را شتابان در میان خود گستردند، و سپس این آیین رازآمیز را با خود به سرزمین یونان و روم بردند.

استاد شجاع الدین شفا، در کتاب «تولدی دیگر» می نویسد:

… در دوران 500 ساله حکومت پارتها (اشکانیان) آیین مهر، آیین رسمی امپراتوری ایران بود،

و در همین دوران بود که لژیون های رومی که با پارت ها می جنگیدند،، این آیین ایرانی را که با

روحیات و سنت های ملی و آرمانی آن ها سازگار بود، با خود به امپراتوری روم بردند…

استاد شفا در جای دیگر از کتاب خود می نویسد:

… آیین ایرانی میترا (مهر) سراسر امپراتوری روم را فرا گرفت و بعداً نیز، نقش درجه اولی را

در شکل گیری مسیحیت ایفا کرد…

… دست کم یک قرن پیش ازتولد عیسای مسیح، آیین ایرانی مهر (میترا) به امپراتوری روم راه

یافت. و اندکی بعد، برای بیش از سه قرن بصورت آیین رسمی امپراتوران رومی درآمد.

در تمام تاریخ امپراتوری های یونان و روم، چنین موردی منحصر به فرد بود.

 

«فرانتس کومن» در کتاب «رازمهر» می نویسد:

پرستش مهر، خدای بزرگ ایرانی، مانند یک فتیله ی (آتش به انبار) باروت در کوتاه مدت، از خاور

تا باختر امپراتوری پهناور روم گسترش یافت.

گسترش آیین میترا، در روم، بسیار سریعتر از آنچه که می شد انتظار داشت روی داد. به طوری که

در مدتی کوتاه، از رود دانوب تا اقیانوس اتلس و از رومانی تا جبل الطارق و سراسر افریکای شمالی

مهرابه های بی شماری یکی پس از دیگری برپا شدند…

بجز این، پیوندهای بازرگانی میان ایرانیان و رومیان نیز، در گسترش این آیین در باختر زمین بی اثر نبود و پس از آشنا شدن دیگر مردم روم، به این دین، به آن دل بستند و رده های گوناگون اجتماع نیز آن را پذیرفتند. تا جایی که شاهنشاهان رومی نیز بدان گرویدند و این درست همزمان بود با گسترش این کیش ایرانی به سوی خاور، تا کوهستان های هند، و پیدا کردن پیروان بی شماری در سوی دیگر ایران. در جایی که کانون راستین پدید آمدن آن، «فلات ایران» (شمال خاوری ایران بزرگ) بود.

 

برخورد رومیان با خاور زمینیان (از آن میان ایرانی ها) از زمان سزارها آغاز شد و هنگامی که سربازان رومی این پدیده ی ایرانی را به کشور خود بردند، کارمندان دیوان های دولتی، و کشاورزان و هنروران رومی، خود را بیش از پیش با آن روبرو دیدند و آشنا شدند. و از همان زمان بود، که «آیین مهر» توانست در شاهنشاهی روم به گستردگی و پختگیِ پربار خود برسد.

فراموش نکنیم که این کیش ایرانی، بهنگام گذر از «کاپادوکیه» و «یونان» رفتارهایی از فرهنگ آن ها را هم پذیرفت و آمادگی بیشتری یافت. تا جهان آن روز باختر زمین را زیربال خود بگیرد.

باید دانست که اگر رومی ها، به ویژه شاهان شان، از این آیین پیشباز و پشتیبانی شایسته نمی کردند، هرگز این گسترش و همه گیری در مدتی کوتاه، برای آن پیش نمی آمد.

نرون، شاهنشاه روم که  از سال 37 تا 68 ترسایی فرمانروای بی چون و چرای دستگاه بزرگ و نیرومند آن سرزمین بود، پس از گرویدن به این کیش، همیشه تاجی از خورشید زرین با پرتوهای فراوان بر سر می گذارد، و خود را «برادرِ هلیوس» (ایزد خورشید) می نامید.

 

بر پایه ی برگه های تاریخی، «نرون» نخستین سزاری بود که «مهرپرستی» را پسندید. زیرا وی به آیین ها و رفتارهای پنهانی بسیار کنجکاو بود، و دلَش می خواست در انجمن «مغانِ» روم راه یابد، و از آب ورجاوند مهرابه، و باده ی مغانه ای که از شیره ی هوم و تاک گرفته می شد، بنوشد.

«سوتن Suton» زندگینامه نویس نرون، و همچنین تاریخ نویس رومی «کاسیوس دیوُ Casius Dieu» و چند پژوهشگر دیگر، گزارش داده اند که «نرون» از «تیرداد» پادشاه اشکانی درخواست کرد، تا به روم برود، و با دست خود، تاج بر سرِ او بگذارد.

تیرداد پذیرفت و پس از یک سفر چند ماهه، که گروهی از «مغان» نیز او را همراهی می کردند، به روم رسید. و نرون به پیشباز او رفت، و با بزرگداشت فراوان، وی را به شهر آوردند، و نرون بر تخت بلندی نشست و تیرداد نیز از تخت بالا رفت و در نزد وی زانو زد و آیین تاجگذاری انجام شد.

همانگونه که در بالا آمد، گروه چشمگیری از «مغان» تیرداد را همراهی می کردند و تاریخ دیدار تیرداد، و نرون را نیز، مغان تعیین کردند.

حافظ در چامه ی خود به این رویداد اشاره می کند و می سراید:

مبین حقیر «گدایان عشق» را کاین قوم

شهان بی کَمَرو، خسروان بی کُلهند

قدم منه به «خُرابات» جز به شرط ادب

که سالکان دَرش «محرمان پادشهند»

نرون از «مغان» خواست که وی را با آیین های انجمن خویش آشنا کنند.

پُلینیوس» که  این جشن (تاجگذاری) را دیده است، در کتاب تاریخ خود می نویسد:

…نرون در عالم بیخودی بسر می بُرد (شاید به انگیزه ی نوشیدن آمیزه ی «هوم») و خود را «پادشاه

آفتاب» می انگاشت. و حتا فرمان داد، تا در باغ شاهی اش، تندیسی چند برابر پیکر او، برپا کنند.

بدانسان که چهره ی او را به گونه ای «ایزدآفتاب» بنمایانند…

 

شجاع الدین شفا، در بخش دیگر از کتاب «تولدی دیگر» در زمینه ی نفوذ ژرف کیش مهر در امپراتوری روم چنین می نویسد:

در دوران «دیوکلسیانوس« امپراتور بزرگ رومی، در نزدیکی شهر وین، مهرابه بسیار بزرگی

ساخته شد، و در شورای امپراتوری به میترا، عنوان «خدای حامی امپراتور روم» داده شد، و از آن

پس میترا «خورشید شکست ناپذیر» نام گرفت.

 

بر این پایه روشن می شود که باور میتراییسم در میان سزارها، زمینه ی خوبی داشته است و نرون، نخستین تن از گروه کسانی است، که شیفته ی همشانه شدن با «مهر» بود.

فاطمه ملک زاده، در کتاب «در آتش نهفته» می نویسد:

… نرون نخستین امپراتور روم بود، که به آیین میترا گروید، و به آن رسمیت بخشید. البته پیش از

فرمانروایی او، مردم با این آیین آشنا شده بودند (ولی هنوز کیش رسمی و همه گیر رومیان نبود.) …

فاطمه ملک زاده، سپس می نویسد:

…پرستش «مهر» در قلمرو امپراتوری روم، از زمان حکومت «نرون» تا زمان «کنستانتین Constantin »

که در نزد عیسویان به منزله ی گشتاسب زرتشتیان است، ادامه یافت تا این که امپراتور کنستانتین، در سال

311 میلادی به کمک مسیحیان روی کار آمد، و سپس دین مسیح را پذیرا شد.

پس از کنستانتین، «کنستانتیونوس Constantinus» به حکومت رسید، و در حدود سال 341 میلادی پرستش

مهر و خدایان دیگر را ناروا شمرد…

 

کنستانتینوس در روم خاوری می زیست، و به همین انگیزه، شهر «کنستانتینوس» پایتخت او بود و با این که با سرسختی از کیش تازه ی خود (ترسایی) پیروی می کرد، ولی آیین  مهری را که کیش پیشین او بود، خوار نشمرد، و در پی آن برنیامد تا ترسایانی که رفته رفته نیرو می گرفتند، پیروان کیش میترا را زیر آزار و شکنجه بگذارند.

ولی ترسایان که روزبروز بر شمارشان افزوده می شد، پروانه نمی دادند که آیین مهر هر چند محدود و کوچک، برجای بماند. و به سختی در نابودی مهریان کوشیدند، و سرانجام «کنستانتینوس» مسیحی در سال 361 ترسایی درگذشت. و ژولیانوس (یا، یولیانوس) به جای او نشست.

ترسایان «ژولیانوس« را «ژولیانوس بی دین» نامیدند. زیرا با این که تربیت ترسایی داشت، و او را غُسل تعمید داده بودند، به کیش مهر دلبستگی پیدا کرد و این آیین را در شهر «کنستانتینوس» (قسطنطنیه) گسترش داد. و  ایران را به این انگیزه که خاستگاه کیش مهر بود، «سرزمین ورجاوند» خواند.

استاد شفا، درباره «یولیانوس» (یا، ژولیانوس) می نویسد:

امپراتور «یولیانوس» با این که درکودکی آموزش های ترسایی دیده بود، و تورات و انجیل را بخوبی

می شناخت، دوباره به گسترش کیش مهر همت گماشت، و به خلاف روش نیای خود «کنستانتینوس»

(که کیش ترسای را پشتیبانی می کرد) رساله ای در رد یهودیت و مسیحیت نوشت که از جالب ترین

نوشته های پژوهشی کهن به شمار می رود.

 

با بر تخت نشستن «ژولیانوس» دوباره آیین میترایی، و ستایش مهر، و خورشید شکست ناپذیر به میان مردم بازگشت.

ژولیانوس پیرو پرشوری برای «آیین مهر» بود. اما زندگی او، چندان به درازا نکشید. سپس «ژولیان آپوستَت Julian Apostate» که امپراتوری فیلسوف بود، بجای او نشست (331 – 363) و خود را برانگیخته ی خورشید دانست، و سرودی نیز برای «هلیوس» ساخت.

«ژولیان» پیش از رسیدن به فرمانروایی بدست «ماکسیموس Maximus» فیلسوف رومی، با آیین میترایی آشنا شد، و به این کیش پیوست، در سال 361 کیش ایرانی مهر را دین رسمی مردم اعلام کرد. و پس از زمانی که در آیین های قربانی کردن گاو، وقفه حاصل شده بود، این آیین را در آتن انجام داد.

این شاهنشاه (امپراتور) فیلسوف و ادب پرور بود، بسیار ساده زندگی می کرد، کم می خورد، و کم می خوابید. اکنون دیگر، ترسایان پنهان شده بودند، و مهریان دوباره با شور و شادی فراوان به تظاهر پرداختند.

در چنین روزها و ماه ها بود که کشاکش و درگیری های خونباری همراه با ویرانی و کشتارهای بزرگ، میان ترسایان و مهریان درگرفت. و بسیاری از کلیساها، از آن میان کلیسای بزرگ «سن بابی لاس» بدست مهریان ویران شد.

تاریخ نویسان نوشته اند که ژولیانوس به هنگام فرمانروایی، گهگاه به شماره یکسد گاو نر را در یک روز، به ویژه برای «ایزد خورشید» قربانی می کرد. (آیینی که میان مغان ایرانی نیز، روا بود) و با پرداخت پول های کلان به بازسازی مهرابه هایی که ترسایان ویران کرده بودند دست زد. و این روش بیشترینه مردم روم را شادمان کرده بود، زیرا دوباره به کیش پیشین خود (مهر) باز گشته بودند، و سربازان رومی، با پیروی از فرماندهان خود، با شادی و غرور در آیین قربانی کردن گاو، شرکت می کردند.

 

«ژولیانوس» به انگیزه دلبستگی فراوانی که به کیش مهر داشت، بر آن شد که به زادگاه آیین مهر (ایران) برود، و از این سرزمین دیدار کند.

او به جنگ با ایران رفت، ولی در جنگ، سرنوشت، یار او نبود، و ناچار واپس نشست و در نبردی که در آن سوی اروندرود (دجله) روی داد، زخمی سخت برداشت، و چندی بعد درگذشت.

درگذشت «ژولیانس» نقطه عطفی بود در تاریخ کیش مهر، در اروپا. زیرا تک و تاخت گسترده ی ترسایان به دشمنی با مهریان آغاز شد.

اکنون دیگر نوبت کیش ترسا بود، که پیروز شود، و ترسایان برخود بایا می دانستند تا دوباره میدان را بدست هماورد خود ندهند.

شاهنشاهان روم، بازیچه ی دست کلیسا شدند، و هرگونه گرایش به کیش باستانی، به ویژه کیش مهر را بت پرستی دانستند و قانون های گوناگونی برای بازداشت و اعدام مهریان وضع شد.

مقامات کلیسا، از ترسایان خشمگین و خشک اندیش پشتیبانی می کردند، و کارگزاران خود را به میان آن ها می فرستادند، تا مهرابه ها را ویران کنند، و آتش بزنند (ویرانه های مهرابه ها و نشانه های آتش سوزی و شکستن کنده سنگ ها و پیکره ها و نگاره ها، گواه گویایی بر این کینه توزی ها است.)

تک تاخت پی ورزان ترسا، به مهرابه ها و پرستشگاه های مهری، هر روز ژرفای تازه ای بخود می گرفت و بیشتر سنگ نگاره های مهرابه ها، به ویژه کنده سنگ هایی که میترا را به هنگام کشتنِ «گاو روزی رسان» نشان می دادند و در نزدیک به همه ی مهرابه ها، بر دیوارها و سنگ های گردان، به شیوه ی بسیار استادانه ای نگاشته شده بود، با چکش خشک اندیشی و کین توزی، شکسته و از میان برده شدند، و ساختن کلیساها بر روی مهرابه های سوخته و نیم ویران، آغاز شد.

این دشمنی های سخت، انگیزه ی آن شد که مهریان، مهرابه ها را واگذاردند و گریختند و یا درهای ورودی مهرابه ها، و غارهای مهری را، با دیوار، و سنگ پوشانیدند.

ترسایان بسیاری از مغانِ مهردین را در مهرابه های شان می  کشتند و در همانجا به خاک می سپردند. گاه یک مهری را به زنجیر و بند می کردند و به ستون پرستشگاه می بستند و می گذاشتند تا از گرسنگی و تشنگی بمیرد.

در مهرابه «ساربورگ» Sarebourg  اسکلتی پیدا شده که به زنجیر بسته شده بود. ترسایان بنادرست شایع کرده بودند که مهریان، گذشته از پرندگان و چهارپایان، گهگاه «آدمیان» را نیز قربانی می کردند.

شایع کننده ی این سخن دروغ «اسقف بزرگ، جرجیس» بود که کنستانتینوس از او پشتیبانی می کرد. این اسقف بزرگ می خواست بدینگونه اندیشه، و رفتار مهریان را پلید، و ددمنشانه، نشان دهد، و  استخوان های مردگان را در میدان مرکزی شهر به نمایش می گذارد، و می گفت: این ها دلیل بر قربانی کردن آدمی در کیش مهر است!

گفتنی است که این اسقف بزرگ پس از درگذشت «کنستانتینوس» در آغاز فرمانروایی ژولیانوس به گناه دروغگویی و بهتان زدن به دین مهر، بدست مردم کشته شد.

 

بهرروی، کیش مهر، به ظاهر در شاهنشاهیِ مسیحی شده ی روم و اروپا، رو به نابودی گذارد، ولی در باطن بدرون کیش ترسا فرو رفت، و چارچوب رفتارهای آن را پایه گذارد. و می توان گفت: «کیش مهر، از آن پس، در کالبد کیش ترسا، زندگی خود را دنبال کرد»

«ارنست رنان» تاریخدان فرانسوی ضمن ارزشیابی کیش مهر و کیش ترسا، می نویسد:

درباره ارتباط کیش ترسا، با آیین مهر (میترا) بارها نقل شده است که اگر مسیحیت به انگیزه ای به بلای

زودرس دچار می شد، امروز آیین میترا، آیین فراگیر جهانی بود.

 

 

همه گیر شدن کیش مهر، در اروپا

پس از این که شاهنشاهی روم کیش مهر را پذیرفت و همه گیر شد. این آیین رفته رفته، از رود دانوب و شاخه های آن گذشت، و به سوی شمال رفت.

بازرگانان آلمانی، مهمترین گروهی بودند که این کیش را از روم، به آلمان بردند و در آلمان آشکارا ساختمان های مهرستایی، و مهرابه ها و خورآبه های بسیار را پایه گذاردند و آن ها را بر پا داشتند.

یکی از بازرگانان نامدار آلمان به نام «مرکاتوریوس» سنگ نگاره ای را در شهر «اوستربورگن» به مهرابه ای پیشکش کرد که نه تنها پر هزینه ترین و زیباترین و پرکارترین کنده سنگ مهری است، که ژرف ترین پدیده ای است که داستان رفتارهای «کیش مهر» را باز می گوید.

باز هم یادآور می شوم، که در گسترش کیش مهر از روم به دیگر بخش های اروپا، سربازان و سپاهیان رومی نقش کارسازتری داشتند.

پس از روم، با نگرش به بازمانده های تاریخی و سنگ نگاره هایی که در آلمان پیدا شده است می توان گفت این کشور، پرورشگاه دوم «دین مهر» در اروپا است.

«فرانتس کومُن» در آغاز سده بیستم توانست روشن کند که بیشتر بازمانده های تاریخی رومیان در زمینه کیش مهر، در آلمان بدست آمده است.

گمان می رود که «آیین مهر» از دو راه در آلمان ریشه دوانیده باشد.

یکی از راه رودخانه ی «راین» از سوی بازرگانان، و جهانگردان مهری، و دیگر از راه سربازان رومی که زداگاه شان در خاورزمین بود و پس از آمدن به اروپا، به آلمان رفتند، و این گسترش، در سده ی یکم، پس از زایش عیسا، و پیش از آغاز سده ی دوم بوده است.

 

 

نیایشگاه های مهری، در باختر زمین

در بررسی پژوهندگان و تاریخ نویسان، و همچنین یافته های باستان شناسی، نکته هایی نوشته و دیده شده است که برای ما، ساخت و اندازه ها و شیوه ی معماری مهرابه ها را در اروپا روشن می کند، و آن چه که در زیر می آید، از همین بن مایه ها بدست آمده است.

«پرفیر» پژوهشگر سده ی سوم ترسایی می نویسد:

آیین های نیایش مهریان، در اِشکفت های اَبَرهامی (طبیعی) انجام می شده، و در بسیاری از این اِشکفت ها، یا چشمه هایی از آب، روان بوده است، و یا  در بیرون و در کنار آن ها، چشمه های آب روان بوده است.

«ماترنوس» Maternus  که در سده ی چهارم ترسایی می زیست، می گوید:

مهریانِ اروپا، خدای خود را در اشکفت های بسیار تاریک می پرستند که گهگاه آب روان، در آن ها وجود داشته است.

 

شایسته ی گفتن است که اگر اشکفت های اَبَرهامی (طبیعی) در دسترس پیروان مهر، نبود آن ها نیایشگاه هایی دست ساز، بگونه  ی اشکفت ها برای خود می ساختند.

استاد شجاع الدین شفا در این باره می گوید:

در حال حاضر بقایای چند سَد معبد مهری در سرزمین های مختلف امپراتوری باستانی روم «ایتالیا،

فرانسه، انگلستان، اسپانیا، آلمان، بلژیک، سویس، سوریه، لبنان، فلستین، اردن، مصر، لیبی، تونس،

الجزایر و مراکش» همچنان به چشم می خورد، که در بندر کوچک «اوستیا» در نزدیک رُم به تنهایی

چهارده تا از آن ها هست.

شیوه ی معماری مهرابه ها در باختر زمین، نزدیک به همان شیوه ی ساختمانی مهرابه ها در ایران بود، ولی مهرابه های اروپایی بسیار پرآرایه و با کنده سنگ های زیبا بود، و مهرابه های ایران ساده و بی پیرایه. اما ریخت آن ها نزدیک به یکدیگر بود، بدینگونه که یک تالار مستطیل شکل، یک راهروی مرکزی پهن تر و گودتر از تالار، و یک راهروی پهلویی که تنگ تر از راهروی مرکزی بود.

سقف دالان ها کمانی بود، و سقف تالار، بیشتر به گونه ی گنبدی (آوه) ساخته می شد.

روشنایی مهرابه های ساخته شده در اروپا، از سقف یا پنجره های باریک در دیواره های اِشکفت پدید می آمد. و در بیشتر مهرابه ها، در ته تالار، مهرابی که کمی از زمین بلندتر ساخته شده بود، جای داشت. که معمولاً آیین قربانی کردن گاو را بدست میترا، در کنار دیواره ی آن، می نگاشتند و یا بر سنگ می کندند.

بانو ملک زاده، در کتاب «در آتش نهفته» می نویسد:

مهرابه ی «سارمیزگتوزا Sarmizgetoza» در مجارستان، که بزرگترین نیایشگاه شناخته شده ی مهری در جهان است، دارای یک راهروی میانی، و دو سکوی کناری (مصطبه)، و مهرابی در ته آن است. و دیوارهای آن، پر است از نقش های برجسته ی میترایی.

سنگ نوشته هایی که در این نیایشگاه بدست آمده است، آگاهی هایی از سازمان و تشکیلات مهرپرستان را به ما می دهد. علاوه بر این، در کتیبه ی یکی از سکوهای قربانگاهِ این معبد (نوشته ی): «ایزدمهرِ شکست ناپذیر» خوانده شده است.

با گسترش آیین ترسایان در باختر زمین، مهرابه های میتراییست ها، یا ویران شدند و یا با دگرگونی هایی آن ها را به کلیسا تبدیل کردند. و یا کلیساهایی را بر روی آن ها ساختند.

برای نمونه می توان از نیایشگاه های: «سنت کلمان، سنت پریسکا و سنت ماریا» نام برد که بر روی مهرابه ها ساخته شده اند.

 

 

 

رفتارهای مهریان، در نوشته های دیگران

نوشته ها و پژوهش های تاریخ نویسان و دانشوران، از رفتارهای مهریان در اروپا (که جدایی چندانی از رفتارهای مهریان ایرانی ندارد، و می توان گفت یکسان است) برخی از گوشه های تاریک آیین های این کیش را برای ما روشن کرده است، که بسیاری از آن ها در برگ های این کتاب جای داده شده.

 

هیپولِیت Hippolyet  درباره ی شستشوی آنان می گوید:

«این آیین (شستشو)، در پگاه و به هنگام خروس خوان انجام می گرفت. زیرا از دید مهریان (و بیشتر دین ها) این «هنگام» زمانِ ورجاوندی است. و با خواندن خروس، اهریمنان می گریزند.»

اوبولوس Euboulus که در سده ی سوم ترسایی می زیست، و بررسی های فراوانی در زمینه ی کیش مهر دارد، می گوید:

«به باور مهریان، «میترا» در کوه و اِشکفتی زندگی می کرده که از کنار آن، چشمه ی آب روانی می گذشته، و پوشیده از گل و گیاه بوده است.»

 

«هرودوت» تاریخ نویس نامور یونانی می گوید:

«… کیش میترا، بر رفتار و خوی بسیار پسندیده و آدمیگری بنیاد گذارده شده بود و سربازانِ خود را

وادار می کرد، که در سراسر سال های زندگی، جنگِ با بدی را بهر گونه که باشد دنبال کنند…»

«پلوتارک Plutarch» تاریخ نویس سده ی یکم ترسایی می نویسد:

«زرتشت به پیروان خود می گفت: «اهورامزدا» در جهان بالا، مانند پرتو و فروغ است. و «اَنگره

منیو» (اهریمن) مانند تاریکی است. و میان این دو «میترا» جای دارد، و به این انگیزه ایرانی ها به

او «میانجی» (پیوندگر) می گویند…»

فیساغورِس (فیثاغورث) در نوشته ی جهانگردی خود می نویسد:

«… به راهنمایی «زایراتاس» به نیایشگاه زیرزمینی میترا رفتم. آگاهان به رازهای شان را دیدم که

پیرامون آبِ روان، پیکر می شستند و پاکیزگی روان را از ایزدان می خواستند. و نشانه ی پاک نشدنی

به سینه (یا پیشانی) حاضران می گذاردند. که این نشانه ها، انگیزه سربلندی آنان می شد، و سپس هر

یک نانی می خوردند، و آبی می نوشیدند…»

به گمان نویسنده، فیساغورس، هرگز در آیین های رده ی بالای این کیش، راه نیافته است و تنها به

برخی از رفتارهای نخستین داوخواهان (رهروان) آگاهی یافته است.

 

بسیاری دیگر از باستان شناسان و آگاهان کیش مهر، برآنند که گذشته از «آب» و شستشوی با آن، «آتش» نیز، از پدیده های ورجاوند جهان هستی است. و میتراییست ها این دو را بسیار گرامی می داشتند. همچنین برخی از آنان به رازداری سخت مهریان، و آیین نوشیدن «آمیزه ی هوم و شراب انگوری» اشاره های شایسته ای کرده اند.

«هیپولیت» در بخش دیگری از نوشته ی خود، آورده است:

«… رازداری، بزرگترین وظیفه ی یک «مهری» است. و تا پای جان، در نگهداشت آنچه را که نباید

فاش کند، می کوشد. و رفتار نوشیدن شرابی که آن ها را از خود بیخود می  کرد، در بیشتر آیین های آنان،

روا می شود. و به خداوند ایمان دارند، و به «مغان» و «رهبران» خود، بزرگداشت و احترام

شگفت انگیزی دارند…

 

اکنون به حافظ نیز می نگریم، که با چامه های خود، بر بسیاری از پژوهش های پژوهندگان، مهر تایید می زند:

تو «خانقاه» و «خُرابات» در میانه مبین

خدا گواه که هر جا که هست، با اویم

گَرَم نه «پیرمغان» در بروی بگشاید

کدام در بزنم، چاره از کجا جویم؟

و در جای دیگر می سراید:

اول ز تحت و فوق وجودم خبر نبود

در مکتب غم تو، چنین نکته دان شدم

آن روز، بر دلم دَرِ معنا گشوده شد

کز «سالکان» درگه «پیرمغان» شدم

قسمت، حوالتم به خُرابات» می کند

هر چند «اینچنین» شدم و «آنچنان» شدم

در خط یکم از چامه های بالا، حافظ بر آن است که تا پیش از مهری شدن، چیزی از جهانِ آفرینش و عرفان، و فلسفه هستی خود نمی دانسته. و زمانی «دَرِ معنا» بر رویش گشوده شد، که از «رهروان» مکتب «پیرمغان» شد.

در خط سوم می گوید: سرنوشت من، از آغاز، با همه ی این سوی و آن سوی رفتن ها، و به این آیین و آن روش گرویدن ها، سرانجام، گرویدن به مهر، و رفتن به خُرابات» بود.

 

 

 

برگه های بدست آمده از «باورهای مهریان»

 

در یکی – دو سده ی کنونی، برگه هایی از مهریان، و باورهای آنان بدست آمده است، که بیشترین آن ها در اروپا بوده. ولی با نگرش به چامه های چامه سرایان ایرانی و نوشته های بزرگانی چون سهروردی، عطار، حافظ، مولوی و هاتف می توان بخوبی از سروده های ایشان، بر دانسته های خود، از رفتارهای مهریان افزود. حتا اگر پژوهندگان اروپایی به زبان پارسی و ریزه کاری های سهروردی و مولوی و حافظ در زمینه شناسانیدن برخی از رفتارهای مهریان آگاه می شدند. می توانستند بر دانسته های خود، در برخورد با این آیین ایرانی بیفزایند.

پژوهندگان اروپایی، در برخی از زمینه های پژوهشی خود، تا آنجا پیش رفته اند که توانسته اند حتا از نام های سازندگان شماری از مهرابه ها، و یاری دهندگان پولی به مهریان نیز آگاه شوند.

 

در موزه فلورانس (ایتالیا) دست نوشته ای نگهداری می شود که سوگند نامه ی یک داوخواه مهری است که خانه های هفت گانه، و آیین های شایسته، و آزمون های بایسته را گذرانیده، و در آستانه ی پذیرش به رده های بالای این کیش است.

در این دست نوشته، چنین آمده است:

«بنام خدایی که زمان را از آسمان، روشنایی را از تاریکی، روز را از شب، نظم را از آشفتگی،

زندگی را از مرگ، و هستی را از فساد، جدا کرد.

با ایمانِ استوار سوگند می خورم، رازهایی را که از پدران پرهیزگار «سراپیون» و «کامریون»

(دو تن از مُغان رومی) و برادران آموزگار خود، آموخته ام، هرگز فاش نکنم.

ای خداوند، بر سوگند من گواه باش، و مرا از لغزش برکنار بدار و نگهبان باش.»

همچنین در سنگ نوشته ای که در مهرابه ی «سنتا پریسکا Senta Prescs» پیدا شده، چنین آمده است:

«ای مردم با ایمان، بر شما بایسته است که لحظه های تیره ی زندگی را با یکدیگر به انجام دادن

آیین های نیایشی بپردازید، که آماج از این کار، همکاری و  همیاری با یکدیگر، و برآوردن نیازهای

یکدیگر، و رعایت آیین های آدمیگری است.

مردانی که به یک آیین باور دارند، همچون برادرانی هستند که به یاری هم، رفتارهای دینی (مهر)

را که سرشار از نمادهای درخشان و گوناگون است، انجام می دهند.»

 

به «مهرگرایان ایرانی» در زمینه ی رازداری در کیش مهر، و نوشیدن «آمیزه ی هوم» و مدهوشی پس از آن و سوگندهای داوخواهان می نگریم.

محمد بلخی (مولوی) چنین می سراید:

دوش دیوانه شدم «عشق» (مهر) مرا دید و بگفت

آمدم، نعره مزن، جامه مَدَر، هیچ مگو

گفتم ای «عشق» (مهر) من از چیز دگر می ترسم

گفت: آن چیز دگر، نیست دگر، هیچ مگو

من به گوش تو، سخن های نهان خواهم گفت

سر بجنبان که «بلی» جز که بسر، هیچ مگو

گفتم: این روی فرشته است عجب یا بشر است؟

گفت: این غیر فرشته است، و بشر، هیچ مگو

گفتم: این چیست؟ بگو. زیر و زِبَر خواهم شد

گفت: می باش چنین زیر و زبر، هیچ مگو

گفتم: ای دل «پدری» کن، نه که این وصف خداست

گفت: این هست، ولی جانِ «پدر» هیچ مگو

 

و… حافظ می سراید:

به «سرّ» جام جم، آنگه نظر توانی کرد

که خاک «میکده» کُحل بَصَر توانی کرد

گدایی در «میخانه» طرفه اکسیری است

گر این عمل بکنی، خاک، زر توانی کرد

به  عزم مرحله ی «عشق» (مهر) پیش نِه قدمی

که سودها کنی، اَر این سفر توانی کرد

تو، کز سرای «طبیعت» نمی روی بیرون

کجا به کوی «طریقت» گذر توانی کرد؟

گر این نصیحت شاهانه بشنوی، حافظ

به شاهراه «حقیقت» گذر توانی کرد

 

و سپس به «می مغانه» (نوشابه هوم) اشاره می کند، و می گوید:

بیا ای شیخ و از «خمخانه»ی ما

شرابی خور که در کوثر نباشد

بشوی اوراق اگر همدرس مایی

که علم عشق (مهر) در دفتر نباشد

شرابی بی خمارم بخش یا رب

که با آن هیچ دردسر نباشد

 

و سرانجام درباره ی تحمل سوزش میله ی داغ بر پیشانی خود (خال مهر) چنین می سراید:

گر چه تب استخوان من، کرد ز «مُهر» گرم و رفت

همچو تبم نمی رود «آتش مِهر» از استخوان

حال دلم ز «خال» تو، هست بر آتشش وطن

چشمم از آن دو چشم تو،خسته شدست و ناتوان

حافظ. از «آب زندگی» شعر تو داد، شربتم

ترک طبیب کن بیا، نسخه ی شربتم بخوان

 

درون ریزی رفتارها و باورهای مهری

در کیش ترسایان

 

در برگ های پیش، از برخوردهای خونین میان رومیانِ مهری شده، و رومیانی که کیش نویِ ترسایی را پذیرفته بودند،

سخن رفت. و دانستیم که سرانجام، با پشتیبانی فرمانروایانی که کیش ترسا را پذیرفته بودند و از راهنمایی های کلیسا پیروی می  کردند، ترسایان پیروز شدند، و با سنگدلی و خشک اندیشی شگفتی آوری با مهریان، رفتار کردند.

سپس افزودم که «کیش مهر» به ظاهر از میان رفت، ولی زندگی پنهانی خود را در رفتارهای ترسایان دنبال کرد. زیرا باورها و کردارهای کیش مهر، به درون دین مسیح فرو ریخته بودند و این درون ریزی، تا بدانپایه بود که برخی از پژوهشگران برآنند که «عیسا» همان «مهر» یا «میترا» است و شب زایش مهر (آغاز زمستان، شب یلدا، و یا شب چله) را شب زایش «عیسا» نیز خواندند.

ما ایرانی ها، شب یکم دی (23 دسامبر) هر سال را شب یلدا (شب چله) می گوییم.

می دانیم که «یلدا» در زبان سریانی، (که در دوران کهن، بسیاری از واژه های آن زبان، در زبان ما، روا بود) به معنای «زایش و تولد» است.

ایرانیان کهن، در آن سال های دور، آیین ترسا نداشتند که این نام را بخاطر «عیسا» بر روی این شب بگذارند. زیرا چند سده پس از روایی آیین مهر، در میان ایرانی ها، به باور ترسایان «عیسا» زاده شد. پس خواست پدران ما، از «زایش» (یلدا) زایش مهر بوده است. به ویژه آن که بر این باور بودند که به خجستگیِ چشم به جهان گشودنِ «مهر» (میترا)، از روز یکم دی ماه، در هر روز چند دقیقه بر درازای روزِ (فرمانروایی «خور») که «یاور میترا» است افزوده می شود.

از این گذشته، اگر به تاریخ بنگریم، پی می بریم که این آیین (یلدا) بیش از دویست سال پیش از زایش عیسا، در میان رومیانِ «مهرآیین» جشن گرفته می شد، و تا سیسد سال پس از پدید آمدن عیسا، این جشن را بنام «یلدای مهر» برگذار می کردند.

«مهرداد بهار» پژوهنده ی ایرانی، «شب یلدا» را همزمان با شب زایش دوباره «خور» (مهر) می داند و می گوید:

«خورشید، که با رسیدن به چله تابستان به  اوج قدرت خود رسیده، و سپس کهولت و زوالی در

نیرویش مشهود شده، هر روز، زمان دیدارش کوتاه تر و کوتاه تر می گردد. و (در واپسین روز

پاییز) به پایان راه خود می رسد. و پس از شب یلدا باری دیگر، زندگی و جوانی (را) از سر

می گیرد.

در واقع، سال کهن، خورشید کهن، و همه چیز کهن، با آغاز زمستان به سر، می رسد و سال و

خورشید و جهانی نو، آغاز می گردد.

 

پژوهندگان بسیاری برآنند که روز زایش عیسا، هرگز 24 یا 25 دسامبر نبوده است، این باور را رومیانی که از کیش مهر، به کیش ترسا گرویدند، با خود به کیش ترسا بردند، و با روز زایش «مهر» برابر کردند.

پرفسور شِوِرتهایم، در کتاب «گسترش یک آیین ایرانی در اروپا» می نویسد:

بیست و پنجم دسامبر (روز زایش مهر) روزی است که مهریان، ایزد خود را می ستایند، و شاید

در این روز، پیروان تازه را (با آیین های ویژه ای) به درون دین خود می پذیرند. زیرا در زاد روز

مهر، نوچه (همان که حافظ و دیگر چامه سرایان ایرانی، مغبچه نامیده اند) با درون شدن به انجمن

پنهانی مهریان، و آشنا شدن به رازهای دینی، از نو، زاده می شود.

استاد شجاع الدین شفا در کتاب «تولدی دیگر» می نویسد:

مهم ترین کپی برداری (کیش ترسا از آیین مهر) تعیین روز 25 دسامبر برای تولد عیسا است که

تنها در سال 325 (میلادی) یعنی بیش از سه قرن پس از خود عیسا در شورای کلیسای کاتولیک

در مورد آن تصمیم گرفته شد. تا بدان هنگام، ضابطه ای در این مورد برای مسیحیان وجود نداشت،

و انگیزه این انتخاب آن بود که این روز (25 دسامبر) از زمان رواج آیین مهر در امپراتوری روم

بعنوان روز تولد میترا جشن گرفته می شد…

… با توجه به ریشه داری چند سد ساله  این سنت در امپراتوری روم کارگردانان کلیسای نوخاسته

مسیحی، صلاح در این دیدند که بجای تعیین روز دیگری برای تولد عیسا، همین روز «تولد

مهر» را برای این منظور برگزینند و فقط عیسا را در جای میترا بگذارند.

 

همچنین (کلیسای کاتولیک) انعقاد آسمانی نطفه عیسا را روز 25 مارس (پنجم فروردین که درست

مقارن با اندیشه ی ایرانی روز بارور شدن آناهیتا، مادر میترا، در دریاچه  هامون بود) دانست و

همان روز را روز «پاک» نامیدند.

 

تنی چند از پژوهشگران کیش مهر (از آن میان فرانتس کومُن) بر آنند که ترسایان، به پیروی از نفوذ کیش مهر، در دین ترسا، این روز (25 دسامبر) را روز زایش عیسا نیز دانسته اند. در جایی که تا سده ی چهارم ترسایی، پیروان عیسا، روزهای دیگری از آن میان «ششم ژانویه» را زادروز وی می دانستند، نه بیست و پنجم دسامبر را. و هم اکنون نیز «ارمن»های ایرانیِ ترسا روز ششم ژانویه را روز زایش مسیح می دانند.

 

«فرانتس کومُنِ»  بلژیکی، در کتاب «راز مهر» می نویسد:

بی گمان، جشن مهرگان، که در کشورهای خاورزمین (ایران) و سپس روم کهن، روز پیدایی و

زایش «مهر» می بود، رفته رفته به روز 25 دسامبر کشیده شد. و آن گاه پس از نفوذ دین مسیح

در اروپا، آن روز (زایش مهر) را، روز زایش مسیح (هم) نامیدند.

به دید نویسنده، با نگرش به پژوهش های دیگر، و یافته هایی که پس از نوشتن کتاب «رازمهر» از سوی فرانتس کومن، بدست آمده، این پژوهشگر در این جا، دچار اندک لغزشی شده است. زیرا در باور ایرانیان، میترا، از آناهیتا، در تاریخ سوم (یا دوم) دی ماه (24 دسامبر سال 272 پیش از زایش عیسا) زاده شد.

بر این پایه، زایش مهر، در جشن مهرگان نبوده و در سوم یا دوم دی ماه بوده است. و همان گونه که آمد، پس از گرایش رومیان به کیش ترسا، همان روز زایش مهر را روز زایش عیسا نیز دانستند.

استاد هاشم رضی، در جلد یکم کتاب «آیین مهر» می نویسد:

با این که مسیحیان پی ورز، کینه توزانه، مهرابه ها را ویران کردند و تندیس ها و نقاشی ها و

موزاییک های ایشان را با چکش و تبر شکستند و یا آسیب رسانیدند، ولی آیین میترا، در مسیحیت

زنده ماند، و مسیحیت جز ادامه ی آیین میترا، چیز دیگری نیست.

 

از سویی دیگر، نیز می بینیم، همان گونه که آیین های مهری در کیش ترسا روا شد، همان گونه نیز حکمت و عرفان و تصوف که خمیر مایه ی آیین میترایی ایرانی بود، پس از ورود اسلام به ایران بصورت شاخ ای در این دین بنام «تصوف» یا «درویشی و پشمینه پوشی» جای خود را گشود. بهرروی، مانندگی های فراوان دیگری میان کیش مهر و کیش ترسا هست، که در اینجا بدان پرداخته می شود.

 

درون ریزی دیگر از باور مهریان در کیش ترسا، بکار بردن واژه ی «مسیح» (رهاننده) است، برای عیسا، که مهریان (پیش از عیسا) میترا را به این سرشت می نامیدند، و سپس ترسایان نیز به عیسا «مسیح» گفتند.

این که ایرانیان مهری، «میترا» را مسیح یا رهاننده و یا «سوشیانتِ» موعود می دانستند، ریشه در اندیشه های کهن ایرانی، و یونانی دارد که تا دوران اوستایی و پهلوی کشیده شده است و بر پایه ی یک باور کهن، «سوشیانت» (رهاننده) از یک مادر باکره پدید آمده است. و سپس گفتند که این سوشیانت، همان میترای آدمی چهره است که از آناهیتای باکره، زاده شده.

آن گاه که رومیانِ مهری ناگزیر شدند کیش ترسا را بپذیرند، همین صفتِ «رهاننده» (مسیح) را به «عیسا» دادند و گفتند عیسا از مریم باکره زاده شده است.

برخی از پژوهندگان نیز بر این باورند که اندیشه ی «امام زمان» در کیش شیعه نیز، ریشه در همان باورهای کهن ایرانی دارد. و از آیین های مهر، و زرتشت و سوشیانت آب می خورد. و شیعیان بر این باورند که امام زمان، از «ران» نرگس خاتونِ ایرانی زاده شده است! نه از راه طبیعی.

 

همچنین چون به باور میتراییست ها، «آناهیتا» مادر میترا، بی آنکه با مردی همبستر شود، از نطفه ای که فرّ زرتشت در آن بود، و در آب های دریاچه «کیانسیه Keyansih» (نام کهن دریاچه هامون) شناور بود، باردار شد، و «میترا» را زایید. ترسایان نیز همین سرشت «باکره زایی» را به مریم، مادر عیسا دادند. و گفتند مریم نیز در دوران دوشیزگی در درون غار و کنار چشمه ی آب هنگامی که برای تن شستن و برداشتن آب رفته بود، بارور می شود، و کتاب انجیل بر این نکته گواهی می دهد.

استاد شفا در این زمینه می نویسد:

اسطوره تولد «عیسا» از مادری باکره، در یک طویله (آغل) عیناً همان اسطوره تولد «مهر»

از مادری باکره، در درون یک غار است و افسانه ی سه پادشاه و «مغ» که بدنبال زایش عیسا

به راهنمایی ستاره ای به دیدار او می آیند. خود تکرار افسانه سه چوپانی است که به دنبال ستاره ای

برای دیدار «مهر» به غار زایشگاه او رفته بودند.

استاد شفا سپس می افزاید:

… لقب «نجات دهنده» (مسیح) که در انجیل های چهارگانه و در جهان مسیحیت به «عیسا»

تعلق گرفته، لقبی است که بطور سنتی در آیین مهری به «میترا» داده می شد…

 

همان گونه که آمد، باور، و اندیشه ی زاده شدن «میترا» از آناهیتا، در درون اِشکفت (غار) و این که کسانی که به دیدن این نوزاد آمدند، شبانان و گله چرانها بودند، درست به کیش ترسا رفت و بی کم و افزون درباره مریم، زایش عیسا در «آغل» گوسفندان و گاوها، و آمدن شبانان و ساربان ها به دیدن نوزاد، گفته شد.

 

از این گذشته، نام «مریم» نیز، ریشه در واژه ی «مهری یام» دارد که رفته رفته «مریم» شده است. برخی نیز بر این باورند که واژه ی انگلیسی Merry  به معنای «شاد، سرخوش، و نیم مست» در جمله ی Merry Cristmas  که انگلیسی زبان ها به هنگام شادباش گفتن به یکدیگر در روز زایش عیسا (Cristmas) بر زبان می رانند نیز، از ریشه ی واژه ی «مهری» گرفته شده است.

 

به باور مهریان، یاران نزدیک «میترا» دوازده تن بودند، که در شب به آسمان رفتن او، در کنارش بودند، ترسایان نیز، حواریون عیسا را دوازده تن می گویند، که در «شام آخر» با او بودند.

 

رنگ سرخ و ارغوانی (همانگونه که در برگ های پیشین آمد) رنگ دلخواه میترا، و رنگ کیش مهر است. در کیش ترسایان نیز، بالاترین رده روحانیان (پیش از پاپ) کاردینال ها هستند که «سرخ» می پوشند، و به گفته ی استاد «پرتو اعظم» در همه ی پیکره ها و نگاره های رنگینی که در مهرابه ها یافته اند، پوشش میترا «سرخ رنگ» است.

 

در روزهای جشن زایش عیسا، (کریسمس ها) ترسایان از گیاهی در آیین های خود سود می برند و خانه های خود را با آن می آرایند که همه ی برگ های آن «سرخ» است. و این گیاه در زبان انگلیسی Poinsettia نامیده می شود. این روش، نفوذ رنگ سرخ (رنگ دلخواه میترا) را در آیین های ترسایی نشان می دهد.

 

واژه ی «آبه» که به جایگاهی از رده های روحانیان ترسایی گفته می شود، از بخش دوم واژه ی «مهرابه» گرفته شده است. و همان گونه که در بخش «مهرابه ها و خورآبات ها» گفته شد واژه ی Abbey  در زبان انگلیسی، و Abbays  در زبان فرانسه، به معنای «دِیر و نیایشگاه» است.

 

«غُسل تعمید» ترسایان، و ظرف آب ورجاوند، در کلیساها نیز، بازمانده، و نشانه ای از شستشوهای فراوان، و ورجاوند آیین مهر و سنگابه ی «مهرابه »ها که به کیش ترسا راه یافته است.

 

همچنین افروختن افروزه ها (شمع ها) در کلیساهای ترسایی، کنیسه های یهودی، پرستشگاه های اسلامی و آتشکده های زرتشتیان، همه از یادگارهای آیین مهر، در این کیش ها و دین ها است.

 

مهریان، میترا را نماد «مهر و دوستی» می دانستند، و «دوستی» را پسندیده ترین سرشت آدمی بشمار می آوردند و یکدیگر را «یار» و «دوست» می  نامیدند. ترسایان نیز «عیسا» را نماد «محبت و مهر» می دانند.

 

در بسیاری از پرستشگاه ها و کلیساهای ترسایان این نوشته به چشم می خورد: «Jesus is Love» به معنای پارسی این نوشته بیندیشیم. «عیسا «مهر» است».

 

مهریان، و ترسایان، هر دو بر این باورند که در پایان جهان، بهشتی در آسمان ها برای نیکوکاران است. و دوزخی در ژرفای زمین، برای بدکاران و ستم پیشگان.

 

مهریان «میترا» را پیوندگر میان «آفریدگار» و «آفریدگان» (آدمی و خداوند) می دانستند و ترسایان نیز «عیسا» را «مدیتس Medites ( میانجی)» میان پدر آسمانی و مردم دانسته اند.

 

مانندگی های شگفتی آوری میان شیوه ی ساختمان مهرابه ها، و کلیساهای مسیحیان دیده می شود که نمایانگر الگوبرداری کلیساها از مهرابه ها است.

 

در نگاره های مهریان و ترسایان، هر دو، پرتو روشنایی گرداگرد سرِ میترا، و گِرد سرِ مریم و عیسا و برخی از ورجاوندان ترسایی، در شاه نشین های کلیساها، و در نیایش گاه های مهریان (مهرابه ها) دیده می شود. که ایرانیان شیعه نیز به پیروی از باورهای کهن مهری، آن پرتوها را گرد سرِ امامان خود می  کشند. (در کنده سنگ های میتراییست ها، پرتو روشنایی تنها به گِرد سر میترا دیده می شود.)

 

افروختن آتش، و دود کردن برگ ها و دانه های خوشبو در کلیساها، و مانندگی آن با همین آیین ها در مهرابه ها، که «عود، زعفران و اسپند و کٌندر» دود می کردند. نشان می دهد که این رفتار از کیش مهر به کیش عیسا رفته است. (همین روشی که در مسجدهای مسلمانان و روزهای جشن های ایرانی میان ایرانیان روا است نیز، از آیین مهر بر جای مانده است)

 

آن گونه که نزدیک به همه ی پژوهندگان نوشته اند، در کیش مهر، به هنگام انجام آیین ها، و نیایش ها، همسرایی و نوازندگی نیز گهگاه نقش شایسته داشته  است. و در زمان های ویژه ای از برگذاری آیین ها و رفتارهای مهریان نیز «زنگ» نواخته می شد.

برای نمونه، استاد ابراهیم پورداوود در کتاب «یشت ها» می نویسد:

هنگامی که می خواستند پرده از تندیس مهر، بردارند، و به تازه گروندگان نشان دهند، «زنگ»

می نواختند، و این ر وش از یک سوی به کلیساها رفت، و خواندن سرودهای گروهی، و نواختن

زنگ کلیسا نمادی از آیین های مهری است. و از سوی دیگر، همین روش همخوانی و نواختن

«زنگ» در آیین اَیّاران (عیارانِ) یعقوب لیث انجام می شد. و هنوز نیز در زورخانه های ایرانی

که الگویی از رفتارهای اَیّاران سیستانی است. «زنگ» زده می شود. و مرشد زورخانه، با آوای

خود، همسرایی و همکاری میان ورزشکاران را پدید می آورد.

گذشته از این ها، تا امروز، در آتشکده ها و نیایشگاه های زرتشتیان «زنگ» آویخته شده است و

در زمان های شایسته، آن را می نوازند.

 

میتراییان، یک روز در هفته را بنام «روز خورشید» (یا، روز مهر) می نامیدند، و در آن روز دست از کار می  کشیدند، و آن روز را خجسته می دانستند و به نیایش در مهرابه ها می رفتند.

درست همین رفتار به کیش ترسا رفت و یک شنبه ها را «روزخورشید»Sunday)  در کشورهای انگلیسی زبان نامیدند و آن روز را خجسته می دانند، و دست از کار می کشند، و به کلیساها می روند.

 

شجاع الدین شفا در این باره می نویسد:

… نظیر این جابجایی ها، در مورد روز مقدس هفتگی (نیز) انجام گرفت.  یعنی  روزِ  هفتگی

«مهر» که «روز خورشید» نامیده می شد و مصادف با یک شنبه کنونی بود، روز مقدس هفتگی

مسیحیت تعیین شد، و از جانب کلیسا «روز خداوند» نامیده  شد.

(هر چند که هنوز اصطلاح دوران مهری آن، بصورت «روز خورشید» در انگلوساکسون ها

و ژرمن ها (sunday انگلیسی و sunntag  آلمانی و اسکاندیناوی) باقی مانده است.

 

دوازده چهره آسمانی (صورت های فلکی – زودیاک) که نمادی از یاران دوازده گانه ی میترا نیز هست. و بر پایه  نوشته های انجیلی، همین دوازده یار «مهر» به گونه ی دوازده حوّاری عیسا درآمدند.

 

در کیش مهر، هنگامی که رهروی (سالکی) به پایه ی سربازی می رسید، با برگذاری آیین هایی «پیرمغان» کمربند جنگی و سربازی میترا را به کمر آن رهرو می بست. و او را «کمربسته ی مهر» می نامیدند. (یعنی سرسپرده) و این  اصطلاح، هنوز هم در زبان پارسی امروزی ما، روا است که هنگامی که بخواهند بگویند: «من فدایی و هوادار سرسخت فلانکس هستم. می گویند: «من کمربسته ی فلان کس هستم».

همین روش، در میان «اَیّاران یعقوب» روا بود. و همین آیین در کیش زرتشت، «کُشتی بندان» گفته می شود (کُشتی در پارسی کهن و میانی به معنای کمربند است و کُشتی  گرفتن یعنی هماوردها، کمربندهای یکدیگر را می گیرند و زورآزمایی می کنند) و باز همین آیین در کیش ترسا «زنّاربندان» گفته می شود. (در برگ 12938 لغت نامه دهخدا در برابر واژه ی «زنّار» آمده است: آنچه که ترسایان بر میان بندند.) ناظم الاطبا در واژه ی نامه خود می نویسد: زنّار رشته ای است که ترسایان بر کمر بندند.

در فرهنگ اصطلاح های عارفان این چامه آمده است:

دوشم به خُرابات، ز ایمان درست

«زنّار مغانه» بر میان بستم چُست

«شاگرد خُرابات» زِ بد نامی من

رَختم بِدَر انداخت، خُرابات بشست

 

در آیین مهر، به بالاترین خانه ی پذیرش رهروان، «پدر» گفته می شد. و گذرندگان از این رده را بسیار گرامی داشته، و آنان را جایگاهی والا می دادند.

ترسایان کاتولیک نیز، بالاترین رده ی روحانی خود را «پاپ» می نامند که این نام از واژه ی ایرانی «پاپا» (به معنای پدربزرگ) گرفته شده است. و تاجی را که بر سرِ «پاپ» می گذارند، همان تاجی است که «تیار» (یا، تیارا) نامیده می شد. و مهریان پس از گذشتن رهرو از «خانه ی پدر» بر سر او می گذارند.

دیگر تیره های ترسایان نیز، روحانیان خود را «پدر» می نامند، که از نام بالاترین رده (خانه ی هفتم) در آیین میترا گرفته شده است.

(در اینجا شایسته می دانم، در زمینه ی واژه ی «پاپا» روشنگری بیشتر بکنم. همانگونه که آمد، در زبان ما، به «پدربزرگ» پاپا گفته می شد، نه به «پدر». و به همین انگیزه نماد جشن نوروز کهن و جاودانه ی ما، مردی است بنام «پاپانوروز» که پس از تاختن تازیان به ایران،، بدین انگیزه که آن ها نمی توانستند بند واژه ی «پ» را بر زبان بیاورند، ایرانیان تازی پرداز «بابانوروز» گفتند.

بدبختانه تازی گرایان به این دست اندازی بسنده نکردند، و واژه ی خنده آور «عمونوروز» را بکار بردند ولی ترسایان، به پیروی از آیین و فرهنگ ایرانی، که وسیله ی کیش مهر، به اروپا رفت، به نماد جشن های سال نوی خود «پاپانوئل» می گویند. که بی چون و چرا از «پاپانوروز» ما گرفته شده است.

در کتاب «فرهنگ فارسی استاد محمد معین» می خوانیم:

«جشن نوئل» در اصل جشن مهریان بوده است. و «بابانوئل» همان «پاپانوروز» ما، و «پاپ» در

کیش کاتولیک همان «پاپا» یا «پدر» یا «پیر» است، که لقب گذرندگان از خانه ی هفتم (پدر، یا

پیر) در کیش میترا بوده.

 

از سوی دیگر، همین واژه ی «پدر» در آیین میترا، رفته رفته «پی یَر Pi -Yar» و سپس به «پیر» دگرگون شد. و هنوز هم بسیاری از روستاییان ما، به «پدر»، «پی یَر» می گویند.

رخت سرخ رنگ پاپانوئل و کلاه لبه شکسته ی او [که نمادی از کلاه فریژی است که بر سرِ میترا بوده]، نیز یکی دیگر از مانندگی های کیش میترا با کیش ترسا است.

(کلاه فریژی، کلاهی بود که بالای آن خم شده رو به جلو یا پهلو بود، و به آن «کلاه شکسته» هم می گفتند)

حافظ می گوید:

یاد باد آن که نگارم چو «کُله بشکستی»

در رکابش مه نو، پیک جهان پیما بود

عطار نیشابوری از کلاه فریژی، با نام «کلاه گَبَرکی» یاد می کند، که رنگ آن سرخ بود.

 

همچنین کلاه چاک دار «کاردینال»ها نیز، «میترِ Mitre»  نامیده می شود، که از نام «میترا» گرفته شده است. به ویژه آن که، نام آن در زبان فرانسه و انگلیسی دقیقاً Mitra گفته می شود.

 

آیین های «شام آخر» و گرفتن نان و باده، و خوردن و نوشیدن آن، در کیش عیسا، موبه مو از آیین مهر به نام «عشای ربانی» (شامگاه خدایی «میترا») گرفته شده است. زیرا به باور مهریان از خون گاوی که بدست میترا قربانی شد. درخت انگور (مو) رویید. و از جای برخورد دشنه ی او بر پیکر گاو نیز، خوشه های گندم بیرون آمد. به همین انگیزه «نان و باده» را برکت می دانستند و در شام واپسین (شامگاه خدایی، یا عشای ربانی) چون وظیفه ی میترا در روی زمین پایان می گیرد، و آماده ی رفتن به جهان بالا می شود، شایسته می داند دوازده تن یاران خود را فرا بخواند و به ا یشان بدرود بگوید. میهمانی ای برپا، و نان و باده (هوم Haoma) خورده و نوشیده می شود، و سپس آیین هایی رازگونه انجام می گیرد و با ارابه چهار اسبه ای که «خورشید Sol» آن را می راند، به آسمان می رود. و در کنده سنگ هایی که بر جای مانده، آنچه که در اینجا گفته شد، می توان دید

 

مهریان بر این باورند که مهر، به آسمان رفته است، ولی دوباره باز می گردد و ترسایان نیز همین باور را بی کم و کاست دارند، و بر این باورند که «عیسا» به آسمان رفته است و دوباره باز می گردد.

 

در کتاب «تولدی دیگر» نوشته استاد شجاع الدین شفا (برگ 306) آمده است:

اشاره ی انجیل به هفت فرشته ای که تخت خداوند را در میان گرفته اند، و ا شاره ی قرآن به هشت

مَلَکی که عرش پروردگار را بر دوش دارند، انعکاس آشکاری از گفته های گاتاها است که

می  گوید: «اهورامزدا بر تخت زرین خود نشسته، و هفت امشاسپند، آن را در میان دارند. (این

نوشته ی گاتاها نیز، ریشه در باور مهری و ورجاوند بودن شماره ی هفت در آن کیش دارد.)

 

مهریان بر این باورند که «میترا» با دشواری و دلاوری گاو را قربانی کرد، تا مردم را از خشکسالی و بدهی ها برهاند. و ترسایان نیز بر این باورند که عیسا برای رهایی مردم از خشم خداوند و آمرزش و رستگاری آن ها از خود گذشت و به چلیپا کشیده شد.

 

از این مانندگی ها (که بخشی از آن یاد، شد) در این دو کیش چندان یافته می شود، که از سده ی دوم پس از زایش عیسا، فرزانگان و دانشوران یونانی برآن شدند، تا بدانند انگیزه ی این همه مانندگی میان این دو کیش چیست؟ و سرانجام پذیرفتند که همه ی این ها، باورهای کیش «مهر» است که به کیش «ترسا» فرو ریخته شده است.

در حقیقت کیش عیسا، دگرگون شده و دنباله ی کیش مهر است.

 

«گوستاولوبُن» جامعه شناس، تاریخدان و پزشک فرانسوی در کتاب La vie des verit   می نویسد:

رفتارها و آیین های کیش ترسا، در مقیاسی بسیار گسترده از آیین های پیش از مسیحیت مایه

گرفته است، و نخستین روحانیان کیش ترسا، که از شیوه این جابجایی های باوری بی خبر بودند،

کیش «میترا» را متهم می کردند که این آیین های گسترده، و فراوان را با تقلبی!! اهریمنی از

کیش ترسا تقلید کرده است. در صورتی که واقعیت این است که همه ی این ها را مسیحیت از

کیش میترا تقلید کرده است.

این اظهارنظر فرزانگان یونانی، انگیزه خشم خشک اندیشان و پی ورزان ترسا را در دوران کهن

فراهم آورد، و گردانندگان کلیسا فرمان دادند تا مهرابه های بی شماری را ویران کنند، و یا بر

روی آن ها کلیسا بسازند.

فراموش نکنیم که بسیاری از رفتارها و آیین های کیش مهر، تنها در دین ترسا، نفوذ نکرده است،

بلکه حتا در دین اسلام و به ویژه کیش شیعه نیز، نشانه هایی از آن را می بینیم که از آن میان، نماز

پگاه پیش از دمیدن خورشید، قربانی کردن گاو و گوسفند، ستایش آتش، شستشو به انگیزه های

گوناگون، همچنین بزرگترین سوره ی قرآن که «بقره» (گاو) نام دارد. کشیدن پرتو روشنایی گرداگرد

سرِ بزرگان دین و.. و… که برخی از آن ها را در برگ های گذشته نوشتم و بسیاری دیگر ریشه در

آیین مهر دارد.

 

 

کیش مهر، گاهواره عرفان ایرانی

 

واژه ی «عرفان» از ریشه ی تازی «عُرف» می آید، به معنای «شناخت».

هنگامی که می گویند: «در عُرف اجتماعی، این کار، روا است» یعنی «اجتماع این کار را شناخته و روا دانسته است». همچنین هنگامی که می گویند: «سعدی چامه سرای «معروفی» است» یعنی «سعدی چامه سرای «شناخته شده ای» است». پس ساخت «عرفان» به معنای «شناختن» و دانستن است، پس از نادانی».

به گفته ی دیگر «عرفان» یعنی: «بازشناختن، و دوباره شناختنِ خویش، خودآگاهی، خودشناسی و مانند این ها.»

در فرهنگ ایرانی، «عرفان» جایگاه بلندی دارد. و اگر به تاریخ بنگریم پی می بریم که عرفان یکی از پایه ها و ستون های استوار فرهنگ ما را می سازد.

این روش اندیشیدن و بخود فرو رفتن و خودشناسی، از دو- سه هزاره پیش از آمدن اسلام به ایران، وسیله «کیش مهر» در فرهنگ ما، جای گرفته است.

به گفته ی دیگر، کهن ترین ریشه ی «عرفان ایرانی» را می توان در «کیش مهر» جستجو کرد. زیرا ایرانیان کهن حتا مهریان پیش از زرتشت، و به ویژه مهریان پس از زرتشت، همیشه در جستجوی سرچشمه هستی و شناخت آن بودند، و چون روشناییِ «خور» را سرچشمه زندگی می دانستند، نخست به  این سرچشمه هستی نگریستند.

همین اندیشه، از  ایران بسیار کهن، به کیش زرتشت رسید، و پخته تر و ریشه دارتر شد. و در آیین مهر پس از زرتشت به گونه هایی دیگر رخ نمود، و ژرفایی تازه یافت، و در درازای تاریخ و گذر زمان، با نگرش به رویدادهایی که بر سرزمین ما گذشت، اندیشه ای گسترده و جهانی شد، و پله های دیگری را پیمود.

پس با آمدن اسلام به ایران، «عرفانی ایرانی» دوشادوش این دین تازه، رنگ دیگری بخود گرفت، و «عرفان ایرانیِ پس از اسلام (طریقت) نامیده شد، و در برابر «شریعتِ اسلام» ایستاد.

در حقیقت اندیشه ی عرفانی مهر، روزبروز در برخورد با رویدادها و اندیشه های تازه، و رفتارهایی که خواه ناخواه با آن برمی خورد، به ویژه با ستمی که «امویان» (که خشک اندیشی و عصبیت تازی داشتند). بر مردم ایران روا می شد، ریخت و روش و سازمان های تازه ای را بخود گرفت، و مهریان در این سازمان های پنهانی به کوشش پرداختند. و این کوشش ها را زیر نام های گوناگون: «شعوبیه، مُشَعشعیان، ایّاران (عیاران)، سربداران، پهلوانان، و ده ها نام دیگر» دنبال کردند و با نیروهای زورگو و خشک اندیش خلیفه های اموی، در زمینه ی تبعیض آنان در نسپردن کارهای دیوانی و بزرگ به ایرانی ها، و خوار کردن ایرانی ها، به رودر  رویی پرداختند.

یکی از این جنبش های مردمی که با بهره گیری از اندیشه «میتراییسم» در میان جنبش های فرهنگی ایرانی ها در زیر

چیرگی تازیان پدید آمد، جنبش «شعوبیه» بود، که هموندان آن، ضمن این که خود را مسلمان می دانستند، با پیروی

از اندیشه ی ایران کهن، با تعصب تازیگری و زورگویی آنان به ستیز فرهنگی گسترده ای دست زدند.

شعوبی ها، در زمینه ی برتری ایرانی، به تازی، چامه ها سرودند و کتاب ها نوشتند.

این گروه، از آغاز سده ی دوم تا سده چهارم، به سختی در راه آرمان های خود کوشیدند و چامه سرایان و بزرگان چندی را پروردند.

از آن میان: خریمی (چامه سرای سُغدی)، متوکلی، و همچنین بَشار فرزند بَرد (چامه سُرای تخارستانی) و نویسندگانی چون ابوعثمان سعید، فرزند حمید بختگان، و نویسنده ی کتاب، «اِنتِصاف العجم مِن العَرَب» (گرفتن حق ایرانی از تازی)، و کتاب «فَضلُ العَجَم عَلَی الَعَرب و افِتحارُها» (برتری و نازش ایرانی بر تازی) و چند نوشته ی دیگر از وی.

همچنین هیثَم فرزند عُدَی، نویسنده ی کتاب های «اَلَمثالِبُ الکَبیر» (خواری ها و زبونی های بزرگ) و کتاب «اَلَمثالِبُ الصَغیر» (خواری ها و زبونی های کوچک) و کتاب «المثالب الربیعه» (گیاه شور، در بهار) و کتاب «اخبارالفرس» (تازه های پارس) و مانند این ها بودند.

و سهل فرزند هارون دشت میشانی، و علانِ شعوبی، نویسنده کتابِ «المیدان فی الَمثالب» (گستره ی و میدان خواری ها و زبونی ها) و سرانجام «ابوعبیده مُعَمر»، فرزند المثنی، نویسنده کتاب «لُصوصُ الَعَرَب و فضایل الفرس» (درد های تازیان، و برتری های ایرانی ها) و… بسیاری دیگر از این دانشمندان ایرانی، در راه آگاه کردن هم میهنان خود، و دیگر ملت های جز تازی، که دربند تازیان بودند، کوششی پی گیر انجام دادند.

(واژه ی «شُعوب» جمع «شَعب» است، به معنای «ملت» و «شعوبیه» یعنی «ملت گرایان».

 

رفته رفته میوه ی درخت جنبش شعوبیه، به نام «صوفیگری» و «عرفان ایرانی» در پهنه ی اجتماع ما، پدید آمد.

جنبش «شعوبیه» پایه کار خود را در پَست دانستن رفتار تازیان، در برابر فرهنگ و دانش ایرانیان گذارد. همانگونه که آمد، در نوشته ها و سروده هایی که هموندان این جنبش نوشتند و سرودند. ضمن ستودن دین اسلام، که خود را دین «برابری و برادری» می دانست. با دلیل ها و برگه ها و برهان های فراوان، سیاست نژادپرستانه ی تازیان را نکوهش کردند، و ایرانیان را برتر دانستند.

نوشته های شعوبیان، دیگر ملت های زیر چیرگی تازیان را نیز برانگیخت، تا در برابر امویان بایستند و پس از زمانی نه چندان دراز، هر مسلمانِ جز تازی را که مخالف سَروری تازیان بر  خود بود، «شعوبی» می گفتند.

هوده ی کوشش های ایرانیان شعوبی این شد که مردانی چون ابومسلم، المقنع، استاد سیس، مازیار، بابک، و چون این ها پدید آمدند و پرچمدار ستیز در برابر غرور و خودپسندی تازیان شدند.

گفتنی است که واژه ی «شعوبیه» از زمان عباسیان روا شد. پیش از آن (در زمانِ اُمویان) با وجود کوشش های سختِ هموندان این جنبش، نامی برای آن نداشتند، و هنگامی که پیروان این جنبش، با سود بردن از نیرو گرفتن ایرانیان در دستگاه فرمانروایی عباسیان، دست به نوشتن کتاب هایی در زمینه ی برتری فرهنگ و رفتار ایرانی، در برابر رفتارهای تازی زدند، نام «شعوبیه» (ملت گرایان) بر سرِ زبان ها افتاد.

هر چند که این کتاب ها باگذشت زمان از میان رفت، ولی در زمان خود، اثری ژرف در رفتارها و اندیشه ی ایرانیان برجای گذارد، تا جایی که «یعقوب» آن شیرمرد سیستانی، با سودگیری از جانفشانی های قهرمانانِ پیش از خود، (بابک، مازیار، المقنع، ابومسلم، مردآویز، سندباد، استاد سیس و… و…) توانست پرچم خودسالاری (استقلال) ایران را بر سرزمین ایران بکوبد. و در همه ی این کوشش ها و جنبش ها، اندیشه ها و باورهای مهریان بی تأثیر نبود.

بر این پایه فراموش نکنیم که اندیشه ی مهریان، و نیرویی که این اندیشه به ایرانیان پس از اسلام در چارچوب جنبش هایی که نام  برده شد، به مردم داد. انگیزه ی آن شد که اندک اندک «عرفان و تصوف ایرانی» پدید آید و همان گونه که آمد: «طریقت»، در برابر «شریعت» بایستد زیرا اندیشمندان ایرانی پی بردند که با جنگ افزار اندیشه های خودشناسی و  خودآگاهیِ مهری می توانند در زیر رُخ پوشِ «عرفان پس از اسلام» به آزاداندیشی، و گسترش دید خود، برسند، و مردانِ میدانِ این اندیشه، مولوی، حافظ، هاتف، عراقی، سهروردی، عبیدزاکانی، وحشی بافقی و… و… هستند و نشان می دهند که «آیین مهر» پس از آمدن اسلام ا ز میان نرفت و بخلاف باور و بررسی یکی از پژوهندگان که بر آن است که کیش مهر هرگز در ایران نبوده است!! همه ی اثرهای باوری و رفتاری خود را در فرهنگ و رفتار و گفتار چامه سرایان و نویسندگان آگاه ما، برجای گذارده است. حتا، جای پای اندیشه ی مهری را در بسیاری از شاخه های دین اسلام، نیز بروشنی می بینیم.

 

 

سهروردی و اندیشه های مهری

 

در اینجا نامی از «سهروردی» برده شد. پیش تر نیز به انگیزه های گوناگون، از این دانشمند بزرگِ ایرانی، که بدبختانه کمتر میان ما ایرانیان شناخته شده است، در برگ های این کتاب نام برده شد.

«شیخ ابوالفتح، شهاب الدین یحیا، فرزند حبش» (معروف به شیخ اشراق) به سال 549 هجری قمری در روستای سهرورد، پیرامون زنجان زاده شد.

او، به راستی یکی اندیشمندان برجسته زمان خود بود، و شاید در حکمت و مسائل دینی در آن هنگام، همتا نداشت. اندیشمندی بود بسیار باهوش و ژرف نگر.

زندگی او را نزدیک به سی وهفت سال نوشته اند. زیرا در سال 587 هجری قمری کشته، (و به گفته ای شهید) شد.

وی کتاب های فراوانی را در این سال های کوتاه زندگی خود نوشته است. که از آن میان: حکمت الاشراق، مَعرفَت العشق، یاقوت، اَلاَلواح العمادیه،عقل سرخ، اَلمبداء و المعاد (به فارسی) بُستان القُلوب، نَغمات اِلهیه، رِساله فیِ العشق و رساله یزدان شناخت (به فارسی) را می توان نام برد.

در کتاب های کهن نوشته اند، با این که او به ظاهر پیرو کیش شافعی (از شاخه های سنّی) بود، ولی آگاهان و مورخانِ آن زمان، بر این باور بودند که:

او، به مذهب حُکمای متقدمین (!) می رفت، و بدین سمت اشتهار یافت. و چون به حلب رسید،

به سبب همین باورها، و ظاهر شدن بَدِی مذهب وی(!) بر فقها، فقیهان به قتل او، فتوا دادند، و

شیخ زین العابدین و مجدالدین (پسران حمید) و تنی چند از دیگر از دیگر علما، در قتل وی

تعصبی سخت نمودند…

… و قتل وی بروزگار دولت ملک الظاهر، صاحب حلب پسر سلطان صلاح الدین ایوبی روی

داد. و ملک الظاهر به دستور پدر، سهروردی را در پنجم رجب سال 587، در سن 37 سالگی

در قلعه حلب، کُشت…

به نوشته ی بالا بنگرید. دو واژه، نگاه و اندیشه آدمی را به خود می کشد. یکی واژه ی «مذهب متقدمین» و دیگر «مذهب بَد!» که خواست نویسندگان کهن، از این دو واژه، «کیش مهر» بوده است. و به راستی نیز سهروردی یکسره به آیین های مهری گرایش داشت.

جامه ی سرخ چون میترا بر تن می کرد، و کلاه شکسته ی میترایی (فریژی) بر سر می نهاد. و این نشان می دهد که حتا در سده ی ششم هجری قمری (و پس از آن) اندیشه ها و آیین ها و رفتارهای مهری در ایران، شناخته شده بود، و کسانی چون سهروردی، و سپس مولوی و حافظ و هاتف و وحشی بافقی و خاقانی و عبید، و حتا سعدی، در چامه های خود، از اصطلاح ها و آیین های آن کیش نه تنها یاد کرده، که آن را ستوده، و برخی از ایشان، بدان گرویده اند.

 

پس از دار زدن این نابغه ی زمان، که در زندگی کوتاه خود، عرفان ایرانیِ روا درکیش مهر را دوباره، در نوشته ها و گفته های خود زنده کرد، به درازای چندین روز، پیکر بی جان وی را در درون زندان، بر دار نگهداشتند، و سپس به روز آدینه پایان ذیحجه سال 587، پس از نماز آدینه! پیکر او را از زندان بیرون آوردند، و پیروان وی، با آگاهی ازمرگش پراکنده شدند.

حافظ در  این باره می سراید:

مشکل خویش برِ «پیرمغان» بُردم دوش

کاو بر تاییدنظر، حلّ معما می کرد

گفت: آن یار، کزو گشت سرِ دار، بلند

جُرمش این بود، که «اسرار» هویدا می کرد

گفتم این «جام جهان بین» به تو، کی داد حکیم

گفت: آن روز که این گنبد مینا می کرد

در چامه بالا روشن است که خواست حافظ از «جام جهان بین»، جام نوشابه هوم است، و واژه ی «حکیم»، نیز، در کاربرد معنای «خداوند» آورده شده. و «یار»ی که «پیرمغان» از آن سخن می گوید نیز، «سهروردی» است. (برخی از پژوهندگان نوشته اند که خواست حافظ «منصور حلاج» است، نه سهروردی)

 

باری، آن گونه که نوشته اند، «ملک الظاهر» پس از کشتن سهروردی، از کرده ی خویش پشیمان شد، و به کین خواهی او، مفتیانی را که به کشتن او، فتوا داده بودند، بگرفت و به زندان انداخت، و از اهانت و خوار کردن ایشان فرو نگذارد، و دارایی برخی از آنان را بگرفت.

«شهرزوری» که یکی از شاگردان سهروردی بود، درباره او می نویسد:

او، صاحب کمالات و فضایل بود. و اکثر مردم که از فهم حقایق و مقاصد او، عاجز مانده بودند،

زبان به طعن او گشودند، و وی را به کفر (!) نسبت دادند. و فقیهان نیز، بر وی حسادت بردند، و

او را تکفیر کردند…

این رباعی از اوست. و در همین دو خط، به روشنی اندیشه عرفانی مهری، و گرایش او به خودشناسی و خودآگاهی، دیده و شناخته می شود.

هان، تا سرِ رشته ی خِرد گم نکنی

خود را ز برای نیک و بد، گم نکنی

«رهرو» تویی و راه تویی «منزل» تو

هشدار که راه خود، به خود، گم نکنی

 

خاورشناس نامور فرانسوی «هانری کوربُن» یکی از کتاب های سهروردی به نام «مجموعه فی الحکمت الهیه» را با سرآغازی بسیار دانشورانه، به زبان فرانسه، چاپ کرده است. و در نوشته ی دیگری که همین خاورشناس به نام «پیوندهای اشراق و فلسفه ی ایران باستان» درباره ی زندگی «سهروردی» نوشته است، به ریشه های اندیشه ی این بزرگمرد پرداخته و «حکمت اشراق» او را به زیر بررسی گذارده، و پیوندهای میان ا ندیشه های وی و فلسفه ایران باستان (مهری گری)، تا زمان کنونی را پژوهیده است.

 

باری، سهروردی به سختی زیر تأثیر اندیشه های مهری و زرتشتی قرار داشت به گونه ای که حتا از زبانزدهای این دو کیش، در نوشته های خود، یاد می کرد، و بهره ی فراوان می برد. و این فلسفه را «فلسفه ی خسروانی» نامید.

وی، پایه های حکمت باستانی ایران «مهری گری» را استوار کرد، و در نوشته هایش بخوبی پیروی از این روش دیده می شود،

پژوهندگان بر  این باورند که سهروردی، به روشنی از عرفان میترایی، سخن می گفت و پوشش او درست به پوشش یاران مهری می ماند.

او بر این باور بود که: نخستین پرتو هستی «نورالانوار» یا «روشنایی ناب» حقیقتی است گسترده که «نورالاَقرب» (بهمن، یا وهومن) نام دارد و می افزود: «وهومن» یکی از فرشتگان برتر اهورامزدا است، و  میان او و «نورالانوار» هیچ پرده و دیواری نیست. و برای رسیدن به این پرتوِ راستین و ناب، از هفت گونه نور، باید گذشت و آن، هفت اقلیم است (درست باور و روش مهریان، که رهروان آن برای رسیدن به پایگاه والای کیش مهر، باید از هفت خانه بگذرند.)

 

 

 

چگونه اندیشه های مهری، به عرفان ایرانی پس از اسلام پیوست

هر اندیشه ای، با نگرش به توان و نیرو، و استواری آن، به یاری برخی از دانشمندان و دانشوران، زندگی خود را در گذر زمان، دنبال می کند.

سهروردی می گوید:

خمیرمایه «حکمت خسروانی» در رفتار، به سیّار بستام (بایزید بستامی) منتقل شد. پس از او به

جوانمرد بیضاء (حسین فرزند منصور حلاج)، و پس از او، به سیّار آمل و خَرقان (ابوالحسن

خرقانی) رسید.

این سه تن، همه  از پیشوایان انتقال اندیشه ی «خودشناسی» و خودآگاهیِ مهر، در پوشش عرفان پس از اسلام، به زمان خود بودند.

اگر در باور سهروردی باریک شویم، همانگونه که آمد، ریشه ی هستی را در «نورالانوار» می داند که درست همان باور مهریان در  ایران باستان است. زیرا در کیش مهر، خداوند را «پرتوی بالای پرتوها» یا «شید شیدان» می دانستند. و «مهر» یا «میترا» را نخستین آفریده ای باور داشتند، که میانجی و پیوندگر میان پروردگار و آفریدگان است.

همین اندیشه از کیش مهر، به دین ترسا رفت، و آن ها «عیسا» را فرزند خدا دانستند.و در اسلام نیز، هنگامی که به قرآن می نگریم، به آیه ی «الله نورالسّموات و الارض» (خداوند روشنایی آسمان ها و زمین است) برمی خوریم که بی چون و چرا همسان با باور مهریان است. و گفته ی سهروردی در مغزمان جان می گیرد و مسلمانان واژه های «نورمحمدی» و شیعیان «نور ولایت» را در نوشته های خود، بکار می برند.

با این همه، مفتیان کوردل و خشک اندیش سهروردی را به بی دینی متهم کردند و تا آنجا کوشیدند، که  این جوان دانشور و پخته اندیش را به دست دژخیم سپردند.

حافظ در این زمینه، درباره ی خداوند (نورالانوار) می گوید:

در ازل پرتو حُسنت زِ تجلّی دَم زد

عشق (مهر) پیدا شد و آتش به همه عالم زد

و… شگفتا که «انیشتن» به گونه ای دیگر این نکته را از دیدگاه دانش بررسیده است و می گوید:

مادّه یعنی انرژیِ متراکم، و جهان چیزی جز این نیروی عظیم فشرده بهم نیست. هر گاه ماده ای

بتواند با شتابِ نور حرکت کند، خود، تبدیل به نور می شود. و اگر این نیروی بهم فشرده را

بتوان از ماده آزاد کرد، نیرویی سرسام آور پیدا می کند.

 

باری، سهرودی به روشنی اندیشه های مهری را می ستاید و بر زبان می راند و می گوید:

آیین مهر، دو دیدگاه دارد. یکی جنبه ی مادی، که سرچشمه ی هستی (مهر) است و دوم، دیدگاه معنوی

که پرتو خرد، و روان است، که در هر آدمی نهفته است، ولی اندازه ی آن در هر کس یکسان نیست،

و پرورش و آموزش خرد و اندیشه و باعث می شود که آدمی جایگاه نمایش «مهر» و یا پرتو

جاودانه ی ایزدی گردد. و پای به مرحله «اشراق» (پرتوافشانی) بگذارد.

سهروردی در کتاب خود بر آن است که «حکمت اشراق» (دانش پرتوافشانی) همان حکمتِ پارسیان (مهریان) است.

پژوهندگان برآنند که آشنایی سهروردی با فلسفه ی ایرانیان باستان، از راه آشنایی با زرتشتیان و باور مهریانِ پس از اسلام، (که تا آن زمان، در گوشه و کنار ایران می زیستند) و سودبردن از نوشته ها و رساله هایی که تا آن هنگام از زمان پهلوی ساسانی برجای مانده، و به زبان های تازی و پارسی نوشته شده بود، میسر شد.

«ابوجعفر محمد فرزند جریر تبری»، در «تاریخ تبری» می  نویسد که «سهرودی، خود بارها در نوشته هایش به گونه ای روشن از پایه های اندیشه ی ایران باستان یاد کرده، و اصطلاح های اساطیری ایران را به کار برده است.»

یعنی زمانی که کسی چندان آگاهی از چنین اندیشه هایی نداشت، و اگر هم داشت علنی و به روشنی بر زبان نمی آورد.

او، بی گمان به بُن مایه ها و نوشته هایی از ایران کهن، دسترسی داشته است. و همین شناخت ها، او را به عرفان ریشه دار ایرانی رهبری کرد، و پُلی شد، در پیوند عرفان مهری پیش از اسلام، با عرفان ایرانیِ پس از اسلام.

 

 

 

نشانه هایی از باورهای مهری، در نوشته های سهروردی

سهروردی در نوشته های خود، به ویژه در «حکمت الاشراق» ارج و ارزش ویژه ای برای «خور» و پرتو آن (خورشید) قائل بود، و بر آن بود که در جهان هستی، بالاترین و ارجمندترین پدیده، «پرتو خور» (خورشید) است. و بارها و بارها، آن را در نوشته های خود آورده و سرچشمه زندگی دانسته است و می گوید این پرتو، تنها نماد ظاهری «خور» است. (او برای «خور» دو نماد قایل بود. و نماد برونی [ظاهری] که پرتو آن بود. و نماد درونی.) که «نیّر اعظم» (خداوند) است.

وی سرودی نیز در بزرگداشت معنویت «خور» دارد که بسان رهبران کیش مهر، و پیروان زرتشت آن را سروده است، و در آن پرتو «خور» را با همان نام روستایی «هورخش» می نامد، که روان فرشته خورشید است نه پیکر برونی آن، به این نماد درونی و معنوی «نیّر اعظم» نام می دهد.

به پیروی از اندیشه سهروردی است که در عرفان امروز ایرانی «گویال خور» (کُره خورشید) را «کوکب اعظم» یا «نیّر اعظم» می نامند. و اندیشمندان ما، این گوی آتشین را در جایگاهی والا، جای داده و آن را «پادشاه آسمان ها» دانسته اند.

مولوی (محمد بلخی) می گوید:

چو غلام آفتابم، هم از آفتاب گویم

نه شَبَم، نه شب پرستم، که حدیث خواب گویم

به قدم چو آفتابم به «خورآبه»ها بتابم

بگریزم از عمارت، سخن از «خراب» گویم

همچنین ایرج میرزا، در ستایش «خور» می گوید:

برآمد  بامدادان  «مهر» انور     جهان  را  کِسوت  نو  کرد  در  بر

تو پنداری که زرین شاهبازی     همی  گسترد  در  صحن  فلک  پَر

و یا گویی عروسی ماه رخسار      شب دوشینه بر سر داشت معجر

کنون برداشت از سر، معجر خویش     جهان از طلعت او شد، مُنور

 

دومین اثری که اندیشه ی مهریان، بر روی نوشته های سهروردی گذارده است، ستایش از آتش است. او در «حکمت الاشراق» می نویسد:

«آتش» برادر نفس و جانشین پرتوها و روشنایی ها و تابندگی ها است. و دانشمندان و حکیمان

پارس از دوران باستان (میتراییست ها) آتش را قبله قرار دادند. و برای این که مردم بدانند که

به هنگام ستایش و نیایش و نماز، برای این پدیده ی پاکِ جهان هستی (آتش) چگونه رفتار کنند،

آتشکده ها (خورآبه ها) و آتشگاه ها ساختند.

برخی برآنند که خواست سهروردی از «آتش» پرتو خداوندی است. ولی به دید نویسنده، سهروردی تکلیف خود را در نوشته هایش روشن کرده، و «روشنایی» و «پرتو» را نماد پروردگار و نشانه ی او می داند، نه خودِ او، و «آتش» را نیز نشانه ای از این نماد، در روی زمین خوانده است. ولی خشک اندیشانِ دین فروش، معنای سخنان او را ندانستند و فرمان کشتن او را دادند.

و… سرانجام، سومین اثری که کیش مهر، در اندیشه ها و نوشته های سهروردی گذارده است، همان «مِهر» است که برای گریز از گزند خشک اندیشان و کینه توزان، معنای تازی آن (عشق) را بکار برده.

 

(در بیشتر نسخه برداری های گذشتگان در، درازی هفتسد سال، از بسیاری از چامه های حافظ نیز، واژه ی «مهر» را برداشته، و بجای آن واژه ی «عشق» را نوشته و چامه های او را یکسره از معنای اصلی بدور کرده اند.)

باید پرسید: «عشق به چه کسی؟ به چه چیزی؟»

زیرا اگر در نوشته ها و سروده ها بی آنکه نامی از «معشوق (چه آدمی، چه جانور، چه بی جان) بدنبالش برده شود، معنا و مفهومی نخواهد داشت. زیرا واژه ی عشق در ساختار دستوری «اسم معنا» است. و در بیشتر چامه های حافظ تنها واژه ی «عشق» بکار رفته است، و نیامده است که عشق به چه کسی یا چه پدیده ای.

به گفته ی دیگر، در برخی از سروده های وی «معشوقی» دیده و خوانده نمی شود.

اگر می گفت: عشق به هنر، عشق به گیاه، عشق به مردم، عشق به زن، عشق به خواندن، عشق به دلدار، عشق به خانواده و… و… معنای آن روشن بود.

و چون حافظ کسی نبود که چامه ای نارسا بسراید، باید در این زمینه اندکی ژرف تر به چامه های او نگریست، و پی برد که خواست او، از واژه ی «عشق» (بی آنکه نام معشوقی را بدنبال آن بیاورد) چیز دیگری جز «اسم معنا» بوده است.

یعنی باید خواست حافظ را در یک واژه «ذات» (دیدنی و حس کردنی) جستجو کرد.

به دید نویسنده، خواست حافظ از واژه ی «عشق» در اینگونه چامه ها «کیش مهر» بوده است. (اگر نسخه بردارانِ سروده های او، در درازای هفتسد سال در آن ها دست نبرده باشند، و ا و خود واژه ی «عشق» را در چامه هایش برای رهایی از آزار و ستم خشک اندیشان، بجای «مهر» بکار برده باشد.)

بهرروی، این روش حافظ، انگیزه ی آن شد که پس از وی نیز، چامه سرایان (آگاهانه و یا ناآگاه) همین شیوه را بکار بردند، و واژه ی عشق (بی معشوق) را در سروده های خود آوردند.

اکنون به چند خط انگشت شمار، که در آن خواست حافظ تنها «عشق به معشوق» بوده است، نه «کیش مهر». (زیرا نام «معشوق» را آورده است) می نگریم.

عاشق روی «جوانی» خوش و نوخاسته ام

و ز خدا دولت این غم به دعا خواسته ام

یا:

عشق من با خط مشکین «تو» امروزی نیست

دیرگاهی است کزین جام هلالی مستم

یا:

هر انکس که د رخاطر، ز «عشق» دلبری، باری است

سپندی گو بر آتش نه، که دارد کار و باری خوش

 

و اکنون به چند نمونه از چامه های او، که خواستش در آنها، »کیش مهر» بوده است، (و یا «مهر» سروده بوده، ولی پس از وی، در آن دست برده شده، و واژه ی «عشق» را بجای «مهر» گذارده اند می نگریم) یعنی چامه هایی که در آن، واژه ی «عشق» آمده است، بی آنکه از معشوقی نام برده باشد.

گویند «رمز عشق» مگویید و مشنوید

مشکل حکایتی است که تقریر می کنند

یا:

من اَر چه «عاشقم و رند» و مست و نامه سیاه

هزار شکر که یارانِ شهر بی گنهند

یا:

مبین حقیر «گدایان عشق» را کاین قوم

شهان بی کمر و خسروان بی کلهند

یا:

هرگز نمیرد آن که دلش زنده شد به «عشق»

ثبت است در جریده ی عالم دوام ما

می بینیم که در اینجا، واژه ی «عشق» به تنهایی، هیچ معنایی ندارد. کدام عشق؟ عشق به چه پدیده ای؟ عشق به چه کسی؟

ولی اگر بجای واژه «عشق»، واژه ی «مهر» را بگذاریم (که بدید نویسنده از آغاز هم «مهر» بوده است). چون «کیش میترا» نام ذات است، آن گاه چامه ی حافظ معنا پیدا می کند.

هرگز نمیرد آن که دلش زنده شد به «مهر»

ثبت است بر جریده ی عالم دوام ما

به نمونه ی دیگر می پردازیم:

عشقت رسد به فریاد، ور خود بسان حافظ

قرآن ز بَر بخوانی، با چارده روایت

که باید بجای «عشق» واژه ی «مهر» را گذارد و خواند:

«مهرت» رسد به فریاد، ور خود بسان حافظ

قرآن ز بَر بخوانی، با چارده روایت

اگر چامه را به گونه بالا بخوانیم آنگاه گفته ی حافظ معنا پیدا می کند. زیرا می گوید: تنها آیین مهر است که می تواند تو را از سرگردانی برهاند. وگرنه هرگاه مانند حافظ قرآن را با چارده روایت از بَر بخوانی باز سودی نخواهد داشت.

همانگونه که آمد شاید هم حافظ در برخی از سروده هایش، واژه ی «عشق» را (به جای مهر) بکار برده باشد. تا گرفتار ستم دین فروشان و بی خردان پیرو آن ها نشود. و این درددل را در چامه ای فاش کرده است که یکی – دو بار در این کتاب آن سروده را آورده ام.

من این حروف نوشتم، چنان که «غیر» ندانست

تو هم ز روی کرامت، چنان بخوان که تو دانی

در بخش های دیگر این کتاب، نمونه های بسیاری از جابجایی این دو واژه را آورده ام.

 

 

 

بازمانده های «مهر» در ایران کنونی

 

آنگونه که از نوشته های کهن و باور پژوهشگران برمی آید، تا پیش از تک و تاخت تازیان، ایرانیان از ستودن و پیروی از آیین مهر، دست برنداشتند، حتا بر این نکته پای می فشارند که آیین های مانی و مزدک نیز، از آبشخور این کیش بهره های فراوان برده اند و بسیاری از باورها و رفتارهای این دو کیش، رونوشت برداری از آیین مهر، بود.

سخن کوتاه، می توان گفت که ایرانیان کهن تا هنگام پذیرش اسلام، از میترا و آیین های او، (با همه ی فشارهایی که در دورانِ میانیِ زنجیره شاهان ساسانی به آن ها روا می شد) دست بر نداشتند.

روانشاد ابراهیم پورداوود می گوید:

از روزی که نام مردم آریایی نژاد، در تاریخ جهان برده شد، از نامِ خدای نگهبان آنان «میترا»

نیز یاد شده است.

در زمان هخامنشیان، با این که زرتشت و کیش او، پدید آمده بود، ولی بسیاری از مردم، باور مهری داشتند، و ایزد آن ها در نزد هخامنشیان شناخته شده بود، و او را «ارتش ایزد» نیز نامیدند. «خشایارشاه» تندیس «ایزدبانو» (آناهیتا، مادر میترای آدمی چهره) را در شهرهای زیرچیرگی خود (دمشق، شوش، همدان، بابل، و چند شهر دیگر) بر پا داشت.

با تک و تاخت اسکندر به ایران، کیش ایرانی مهر، در برابر کیش یونانی واپس نشست، ولی از میان نرفت، تا این که در 272 پیش از زایش عیسا (همان گونه که در آغاز کتاب آمد) مهر آدمی چهره (پس از زرتشت) زاده شد، و در سال 247 پیش از زایش عیسا کیش خود را آشکار کرد (در زمان شاهان اشکانی، که لگام فرمانروایی بخش بزرگی از شمال خاوری ایران را بدست داشتند. این کیش، با پشتیبانی اشکانیان بسیار زود گسترش یافت، بدانگونه که برخی از شاهان این زنجیره نام خود را از واژه «مهر» و «میترا» گرفتند. و «میترادات ها» (مهردادها)ی یکم و دوم و سوم را در این زنجیره می شناسیم.

در زمان ساسانیان، ناگهان شاهان این زنجیره که کیش زرتشتی داشتند، و زیرچیرگی موبدان این کیش (به ویژه موبد موبدان «کرتیر») بودند، به ستیز با آیین مهر برخاستند. و یادمانده های آن ها را تا آنجا که می توانستند از میان برداشتند و بسیاری از مهریان را کشتند. تا بدانجا که «مهری»ها به غارهای دورافتاده و سردابه های دور از دید فرمانرواها پناه بردند، و آیین مهر، به گونه ی رازهای افسانه ای درآمد. و کسی را دلیری آن نبود که جز با راز و اشاره از آن سخن گوید، به ویژه آن که رفتار انوشیروان با مزدکیان را دیده بودند، و هر چه سخت تر، در پوشش باور خود، می کوشیدند.

 

پس از شکست ساسانیان از تازیان، (که به انگیزه ی ناخوشنودی بیشترینه مردم از رفتار شاهان و موبدان رخ داد)، باقیمانده ی مزدکیان، که رفته رفته خود را «خرم دینان» نامیدند، و به آیین ها و باورهای «مهر» آشنا بودند، دنباله ی کیش مهر را به پس از اسلام نیز کشانیدند.

از آن میان، «بابک» بود که  این اَبَرقهرمان ایرانی، پرچم و جامه های سربازانش را به رنگ سرخ کرد که رنگ کیش «مهر» و ویژه ی «مهریان» بود. و آیین های رازداری را به آن ها می آموخت.

باری، با آمدن اسلام به سرزمین ما، کار «مهریان» دشوارتر و پیچیده تر شد. ولی یکسره از میان نرفت. و در برخی از شاخه های پدید آمده در اسلام، بدست ایرانیان، گرایش های سخت از کیش میترا، و رفتارهای «مهری» بخوبی دیده می شود.

درباره سهروردی و نقش او در شناسانیدن آیین مهر، و گسترش آن، در برگ های پیشین نیز به گستردگی سخن رفت.

هنگامی که چامه های چامه سرایان سده ششم مانند خاقانی (و، حتا سعدی)، و سده ی هفتم، مانند محمدابراهیم عراقی، و سده هشتم مانند عبید زاکانی و حافظ شیرازی، و سده نهم، مانند محمد بلخی (مولوی)، و سده دهم مانند وحشی بافقی، و سده دوازدهم مانند هاتف را می خوانیم، پی می بریم که آن ها بخوبی با رفتارها و آیین های مهری، و نام های: مغ، مغبچه، می مغانه، خُرابات، مهر، رند، رهرو، پیر، پیرمغان و آیین های مهری» آشنا بوده اند. و این نمایانگر آن است که در همه ی سده های پس از اسلام. این کیش روا بوده است و این بزرگان آن را می شناختند.

از چامه سرایان: «هاتف و خاقانی» نمونه هایی را آوردم. درباره «حافظ» نیز، در هر بخش از کتاب، به انگیزه های گوناگون، سخن رفته است.

اکنون به چند نمونه از: عبید زاکانی (با این که در بخش های پیشین کتاب آورده شد). و مولوی و عراقی و وحشی بافقی می نگریم و آگاهی آن ها را از این کیش درمی یابیم.

 

به ترجیع بند کامل عبید زاکانی می نگریم:

وقت آن شد که کار، دریابیم

در شتاب است عمر، بشتابیم

دیده ی حرص و آز، بردوزیم

پنجه ی زُهد و زَرق برتابیم

ما گدایان کوی «میکده»ایم

نه مقیمان کُنج محرابیم

نه ز جور زمانه در خشمیم

نز جفای سپهر در تابیم

نه اسیران نام و ناموسیم

نه گرفتار مُلک و اسبابیم

بنده ی   یکروانِ   یکرنگیم

دشمن  شیخگان   قَلابیم

گرد «کوی مغان» همی گردیم

مترصد که فرصتی  یابیم

با مغان «بـاده ی مغانه» خوریم

تا به کی غـصه ی زمانه خوریم؟

هر   که  او، آه   عاشقانه  زند

آتش  از  آه  او  زبانه  زَنَد

عشق (مهر) شمعی از آن برافروزد

شعله چون بر شرابخانه زند

مِی درآید به جوش و هر قطره

عکس دیگر، بر آسمانه زند

هر که زان باده جرعه ای بچشد

لاف مستیِ «جاودانه» زند

خیز تا پیش از آن که مرغ سحر

بال   زرین،    بر  آشیانه  زند

با مغان «بـاده ی مغانه» خوریم

تا  به کی غـصه ی  زمانه خوریم؟

عقل با روح، خودستایی کرد

«عشق» بر هر دو، پادشایی کرد

از پس پرده، حُسن با سَد ناز

چهره  بنمود  و  دلربایی  کرد

ناگهان التفات عشق (مهر) بدید

غرّه شد، دعوی خدایی کرد

کار، دریافت «رند» فرزانه

رفت، با عشق (مهر) آشنایی کرد

صوفی افسرده بود، مایه ی خویش

در سرِ زهد و پارسایی کرد

خیز  تا   چون   ارادتش  ما  را

سوی «میخانه» رهنمایی کرد

با مغان «بـاده ی مغانه» خوریم

تا به کی غـصه ی زمانه خوریم؟

عشق (مهر) گنجی است، روح ویرانه

عشق (مهر) شمعی است، روح پروانه

در   بیابان   عشق  می   گردند

روح مدهوش و عقل، دیوانه

دست تا در نزد به دامن عشق (مهر)

ره به منزل نبرد، فرزانه

خرم  آن  عارفان  که  دنیا  را

پشت  پایی  زدند،  مردانه

آدم از دانه، اوفتاد به دام

آه از این دام و وای از این دانه

عمر   در باختیم   تا    اکنون

گه به افسون و گه به افسانه

بعد از امروز، گر به دست آریم

دامن   یار   و   کنج   میخانه

با مغان «بـاده ی مغانه» خوریم

تا به کی غـصه ی زمانه خوریم؟

«عشق» را دانشی و رایی نیست

بهتر از «عشق» (مهر) رهنمایی نیست

طلب وصل و «عشق ورزیدن»

کار هر مفلس و گدایی نیست

نام جنت مبر، که عاشق را

خوشتر از کوی دوست، جایی نیست

پای در کوی زهد و زَرق منه

کاندر آن کوچه آشنایی نیست

بر در «خانقه» مرو، که در آن

جُز   ریایی  و   بوریایی  نیست

پیش ما، مجلس شراب خوش است

مجلس وعظ را صفایی نیست

راه «میخانه» گیر، تا شب و روز

چون  در  اسلامیان  وفایی نیست

با مغان «بـاده ی مغانه» خوریم

تا به کی غـصه ی زمانه خوریم؟

آه از این «صوفیان» ارزق پوش

که ندارند دین و دانش و هوش

از  پی  صید،  در  پس  زانو

مترصد  چو  گربه ی  خاموش

شکر آن  را  که  نیستی صوفی

عیش میران و باده  می کن نوش

با   صبوحی  کنان  دُرد  آشام

با  «خُرابانیان»  عشق  فروش

رو، به «میخانه ی مغان» آریم

باده در جام و چنگ در آغوش

با مغان «بـاده ی مغانه» خوریم

تا به کی غـصه ی زمانه  خوریم؟

خیز   جانا   چمانه   برداریم

باده های «مغانه» برداریم

اسب شادی به زیر ران آریم

و ز  قدح  «تازیانه»  بر داریم

«زهد و تسبیح» دام و دانه ی ما است

از ره، این دام و دانه برداریم

پیشتر زان که ناگهان روزی

رخت از  این آشنا نه برداریم

یک زمان چون «عبید زاکانی»

راه   خَمّار   خانه   برداریم

با مغان «بـاده ی مغانه» خوریم

تا به کی غـصه ی زمانه خوریم؟

 

به «رند شوریده»ی دیگر، «محمدابراهیم فخرالدین عراقی» می نگریم:

ما، رخت ز «مسجد» به «خُرابات» کشیدیم

خط بر وَرَق «زُهد و کرامات» کشیدیم

در کوی «مغان» در صف «عشاق» نشستیم

جام از کف «رندان خُرابات» کشیدیم

از «زهد و مقامات» گذشتیم که بسیار

کاس تعب از «زهد و مقامات» کشیدیم

به دید نویسنده، از  این روشن تر نمی توان وابستگی و آشنایی با کیش مهر را در کالبد واژه ها آورد.

عراقی به روشنی می گوید: دیگر به «مسجد» کار ندارد و رخت خود به «مهرابه و خُرابات» کشیده است و با «زهد» ریایی و کشف و کراماتِ دین فروشان کار ندارد.

آنگاه بی پرده می سراید که به «کوی مغان» (که هنوز در سده ی هفتم اینگونه کوی ها و برزن ها در شهرهای ایران کمابیش بوده است) رفته، و در صف «مهریان» (عشاق) نشسته و از دست «رندان خُرابات» (مهری ها) جام «باده ی مغانه» نوشیده است.

سپس می افزاید، از زهد و کرامت و مقامات خوانی های آن چشم پوشیده ایم زیرا از جام آن ها جز درد و رنج چیزی ننوشیده ایم.

 

«عراقی» در جای دیگر باز هم بی پرده گرایش خود را به «کیش مهر» نشان می دهد.

در کوی «خُرابات» کسی را که نیاز است

هشیاری و مستیش، همه عین نماز است

«اسرار خُرابات» بجز مست نداند

هشیار چه داند که در این کوی چه «راز» است

تا مستی «رندان خُرابات» بدیدم

دیدم به «حقیقت» که جز این کار، «مَجاز» است

هان، تا ننهی پای در این راه، به بازی

زیرا که در این راه بسی «شیب و فراز» است

 

به این دو خط چامه از عراقی باریک شویم.

«مٌهر مِهر» دلبری، بر جان ما است

جان ما، در حضرت جانان ما است

گَر زِ ما برهان طلب دارد کسی

«نور» او، در جان ما، برهان ما است

باز هم به سروده های عراقی می پردازیم و به زبانزدهای کیش مهر، که در آن ها بکار برده است می نگریم:

چنین که حالِ منِ زار، در «خُرابات» است

«می مغانه» مرا بهترین مناجات است

مرا که «بتکده و مصطبه» مقام بود

چه جای «صومعه و زُهد» و وَجد و حالات است

مرا که قبله خم ابروی بتان باشد

چه جای «مسجد و محراب و زهد و طاعات» است

ز ذوق بی خبری آن که را خبر باشد

به نزد او، سخن ناصحان، «خٌرافات» است

خراب کوی «خُرابات» را از آن چه خبر

که اهل «صومعه» را بهترین مقامات است

مقام «دَرد» کشانی که در «خُراباتند»

یقین بدان که ورای همه مقامات است

کنون مقام عراقی مجوی در «مسجد»

که او، حریف بتان است و در «خُرابات» است

در یک چامه مانده به واپسین چامه ی بالا، به دید نویسنده، واژه ی «دَردکشان» درست تر از «دُردکشان» است. زیرا رهروان هفت خانه ی مهری را پیوسته تازیانه می زدند تا نیروی پایداری شان افزایش یابد. بر این پایه پیوسته «دَرد می کشیدند».

اگر خواست چامه سرای در این چامه «دُرد» بود. باید با مصدر (کار واژه) نوشیدن می آمد نه «کشیدن».

 

خوش بهشتی است «خُرابات» کسی کان بگذاشت

دوزخ حسرت جاوید، ز دنیا ببرد

جرعه ی «پیر خٌرابات» بر آن «رند» حرام

که به پیش دگری دست تمنا ببرد

«وحشی» از رهزن ایام، چه اندیشه کنیم

ما، چه داریم که از ما بِبرَد یا نَبَرد

شایسته است، اکنون که به «وحشی بافقی» پرداخته ایم، از ترجیع بند، شیوای او نیز یادی بکنیم:

دیری است که ما، متعکف «دیر مغانیم»

رندیم و خُراباتی و فارغ ز جهانیم

چون کاسه شکستیم، نه پُر ماند و نه خالی

بی کیسه ی بازار، چه سود و چه زیانیم

پروانه ای از شعله ی ما، داغ ندارد

هر چند که چون شمع، سراپای زبانیم

هشیار شود هر که در این «میکده» مست است

اما دگرانند چنین، ما، نه چنانیم

مـا  گـوشـه  نشـینـان   «خُـرابـات»  اَلـَســتیـم

تا، بوی می ای هست، در این میکده مستیم

«رندان خُرابات» سَر و زَر نشناسند

چیزی بجز از باده و ساغر نشناسند

بی خود شده و بُرده وجود و عدم از یاد

درویش ندانند و توانگر نشناسند

یابند، که در «ظلمت میخانه» «حیات» است

آن چشمه که می جست سکندر نشناسند

هستند شناسای می و «میکده» چون ما

فرودس ندانسته و کوثر نشناسند

مـا   گـوشـه   نشـینـا   «خُـرابـات»  اَلـَســتیـم

تا، بوی می ای هست، در این میکده مستیم

تا، راه نمودند به ما «دیرمغان» را

خوش می گذرانیم، جهان گذران را

از «مغبچگان» بسکه در آن، غلغل شادی است

نشنیده کس، آوازه ی اندوه جهان را

آن «دیر» که هر مست در آنجا گذر انداخت

خود، گم شد و گم کرد ز خود، نام و نشان را

«مسجد» نه، که در آن می و میخواه نگنجد

سد جوش در این راه، هم این را و هم آن را

مـا گـوشـه نشـینـان «خُـرابـات» اَلـَســتیـم

تا، بوی می ای هست، در این میکده مستیم

خواهم که شب جمعه ای ازخانه ی خَمّار

آیم به در «صومعه ی زاهد دین دار»

در بشکنم و، از پس هر پرده ی زَرقی

بیرون فکنم از دل او، سَد بُت پندار

بر تن دَرَمش «خرقه ی سالوس» و از آن زیر

آرم به در «صومعه» سَد حلقه ی زُنّار

این «صومعه داران ریایی» همه زَرقند

بس تجربه کردیم، همان «رند» قدح خوار

می  خوردن ما، عذر سخن کردن ما خواست

بر مست نگیرند سخن، مردم هشیار

مـا   گـوشـه   نشـینـان   «خُـرابـات»   اَلـَســـیـم

تا، بوی می ای هست، در این میکده مستیم

رفتم  به  در  «مدرسه» و   گوش کشیدم

حرفی  که  به  انجام  بَرَم پی،  نشنیدم

سَد اصل سخن رفت و دلیلش همه مدخول

از  شک  و  گمانی،  به  یقینی  نرسیدم

گفتند: درون آی و ببین ماحَصَل کار

غیر  از  ورقی  چند سیه کرده،  ندیدم

گفتند که: در هیچ کتابی ننوشتند

هر مسئله ی «عشق» کز ایشان طلبیدم

دیدم که در آن، دردسری بود و دگر هیچ

با  دَرد  کشان، باز، به میخانه  دویدم

مـا   گـوشـه   نشـینـان   «خُـرابـات»   اَلـَســـیـم

تا، بوی می ای هست، در این میکده مستیم

«میخانه»  که  پروده ام  از  لای  خُم  او

بادا  سرِ  من  خاک  تهِ  پای  خُم  او

حیف است به زیر سرِ من، بر سرِ من نِه

آن خشت که بودست به بالای خُم او

در خدمتم آنجا که برای گِلِ تسبیح

خاکی به کف آرم، مگو از جای خُم او

توفان چه کند، کشتی نوحش چه نماید

آبی  که  زند موج  ز  دریای  خُم او

در زردی خورشید قیامت به خود آییم

ما  را  که  صبوحی است، ز  صَهبای خم  او

مـا   گـوشـه    نشـینـان    «خُـرابـات»   اَلـَســـیـم

تا، بوی می ای هست، در این میکده مستیم

 

و… سرانجام، به محمد بلخی «ملّای رومی» می نگریم، که بی مهابا و هراس به نکته هایی اشاره می کند که جز به کیش مهر، به هیچ چیز دیگر نمی توان معنا کرد:

چو غلام «آفتابم» هم از «آفتاب» گویم

نه شبم، نه شب پرستم، که حدیث خواب گویم

چو رسول «آفتابم» به طریق ترجمانی

به نهان از او بپرسم، به شما جواب گویم

به قدم چو آفتابم. به «خورآبه»ها بتابم

بگریزم از عمارت، سخن از «خراب» گویم

چو ز «آفتاب» زادم، بخدا که کیقبادم

نه به شب طلوع سازم، نه ز ماهتاب گویم

 

در جای دیگر این رند وارسته، درباره ی «مهریان رازدار» چنین می سراید:

بَر لبش «قفل» است و در دل «راز»ها

لب خموش و دل پر از آوازها

عارفان که «جام» حق نوشیده اند

«راز»ها دانسته و پوشیده اند

هر که را اسرار حق آموختند

«مُهر» کردند و دهانش دوختند

 

درباره ی رنگ پوشش «مهر» و «مهریان» (رنگ سرخ) چنین می گوید:

بهترین رنگ ها «سرخی» بُود

وان ز «خورشید» است و از او می رسد

و یا

راهب «دیر» که «خورشید پرستش»  خوانند

نیست، جز «حلقه»ی گیسوی تَنَم، زنّارش

 

به «قضایی یزدی» چامه سرای دیگر ایرانی می نگریم که به مهری بودن و ماندگار «دیر مغان» شدن خود می نازد.

زاهدا منزل رندان جهان است اینجا

مزن از مدرسه دم «دیر مغان» است اینجا

گِرد این بزم چو پرگار. فلک می گردد

مرکز دایره ی کون و مکان است اینجا

این مقامی است که سکان سواد ملکوت

پی نبردند به «سرّی» که نهان است اینجا

به سوی کعبه ام ای شیخ از این بزم، مخوان

که نهان آنچه در آنجا است، عیان است اینجا

خواهی اَر عمر اَبَد، ساکن این «منزل» باش

که به یک جرعه ی می «پیر»، «جوان» است اینجا

بیم و امید کس از دورخ و جنّت نبود

نه غم این و نه اندیشه ی آن است اینجا

تا بُود منزلت این بزم، «قضایی» خوش باش

که ز آفات جهان، مَهد اَمان است اینجا

 

شگفتا که هنوز پس از یک هزار و چهارسد و اندی سال، که از تاختن تازیان و آمدن اسلام به ایران می گذرد، آیین مهر و اندیشه هایش (شاید به انگیزه ی چامه های حافظ و دیگر اندیشمندان چون عبید و عراقی و وحشی و مولوی و هاتف و خاقانی و…) در نزد ایرانیانِ امروز، نیز، نه تنها شناخته شده است، که دارای کششی شگفتی آور نیز هست، و در استواری گفتارم، دو چامه از، چامه سرایی به نام «محمدمهدی سپهر» که همزمان با ما است نمونه می آورم:

کاش امشب به سحر، سیر سماوات کنم

فلقی بَر زَند و تکیه به مهتاب کنم

«نور» قدسی، که هزاران فلکش در پیش است

راه بگشاید و سیری برِ اقطاب کنم

منظر «پیرمغان» بینم و «آیینه ی مهر»

«غسل تعمید» به سنگابه ی «مهراب» کنم

خرقه در پوشم و بر دوش کِشم «سمبول مهر»

هدیه با زاده ی «زرتشت» بر احباب کنم

نیست زیبنده تر از «مهر» در «آیین مغان»

سجده بر ساحت «خورشید» جهانتاب کنم

* * *

در سیر دو عالم که مجرد ز زمان است

«اسرار» ازل،  در دل «خورشید» نهان است

«تطهیر» کنم در دلِ «سنگابه ی مهراب»

چون «پیرمغان» گفت که تطهیر همان است

این خط «صلیبی» که بر اورنگ کلیسا است

این «سمبول مهر» است که از «مهر» نشان است

این نقش که افکند،در آیینه ی اوهام؟

شمّاس برآشفت که در «مهر» عیان است

آتش زنم از شوق، بدین خرقه ی «گلرنگ»

این «تاج فریژی» است که از عرش عیان است

(«شمّا»  گروهی از روحانیان ترسا بودند، که بعدها کشیش نامیده شدند.) در برخی از فرهنگنامه ها نوشته اند: نام روحانیان مانوی است، و از دوران آفتاب پرستی!! مانده است.)

 

 

اما پرسش این است، که با بودن آگاهانی چون چامه سرایان و اندیشمندان ایرانی از سده ی یکم پس از تک و تاخت تازیان تاکنون (و با نگرش به این که همه ی آن ها از درون اجتماع ایرانی و مردم برخاسته بودند بر این پایه کیش مهر در ایران شناخته شده بوده است) پس مهرابه ها، اِشکفت ها و خورآبه ها در کشور ما، چه شدند؟

آیا با نام «خَرابات!!» و «خَرابه» (خورآبه) و دِیر و صومعه و پیر و پیرمیکده (پیرمغان) و مانند این ها کار خود را نیم پنهان دنبال کردند؟ آیا دگرگونی هایی در این کیش رخ داد؟ آیا در زیر چکمه ی شاهان خودکامه و خونریز و پی ورز و خشک اندیش مانند: شاه اسماعیل یکم، شاه عباس یکم، شاه سلیمان، و مانند این ها، لِه شدند؟ و یا آخوندهای کیش شیعی چون «امیر مبارزالدین» آن ها را یک سره از میان بردند؟

پژوهشگران هنوز نتوانسته اند پاسخ درستی به این پرسش ها بدهند.

ولی آنچه که روشن است، هیچ باوری یکسره از میان نمی رود، به ویژه باوری چون کیش مهر، که توان نفوذی آن و دلبستگی پیروانش به این آرمان، تا بدانپایه بود که در درازای پیرامون یکسد سال سراسر اروپا را فرا گرفت.

با نگرش به این ویژگی، برخی از دانشمندان و پژوهندگان بر این باورند که «کیش مهر» در ایران یکسره از میان نرفت و ضمن این که خود پنهانی وجود داشت، به گونه های دیگر، در کیش های پس از اسلام و در رفتارها و باورهای ایرانی بر جای مانده است، و نشانه های آن را در کیش شیعه، و در شاخه های گوناگون این کیش، مانند صوفیگری (که خود به شاخه های چندی بخش شده است) و در چامه های چامه سرایان برجسته ای که در برگ های پیشین نام بردم بر جای مانده است.

اگر در دوران زندگی این چامه سرایان، گروه، یا گروه هایی از ایرانیان، این کیش را به گونه ای زنده نگه نداشته بودند، و اگر در زمان آن ها «کوی»هایی به نام «کوی مغان» وجود نداشت و این سرایندگان و اندیشمندان از آن آگاهی نداشتند، چگونه در چامه های خود به اصطلاح های آن اشاره های فراوان کرده اند؟

برای نمونه سعدی نمی گفت:

مغی را که با من سروکار بود    نکو روی و هم حجره و یار بود

و یا عنصری نمی سرود:

چو شب رفت و بر دشت پستی گرفت

هوا چون «مُغ» آتش پرستی گرفت

و یا فردوسی نمی گفت:

برفتند ترکان ز پیش «مغان»

کشیدند لشکری سوی دامغان

و یا، حافظ که به انگیزه ی پیوستن به این کیش، زیر ستم و بیداد خشک اندیشان بود، نمی سرود:

بر دِلم گَرد ستم هاست، خدایا مپسند

که مکدر شود آیینه ی «مهرآیینم»

و در خور نگرش است، که این بزرگان نه تنها از این کیش با اشاره و ایهام یاد کرده اند، بلکه بسیاری از ایشان آن را ستوده و به روشنی به داشتن رفتارهای «مهری» نازیده اند.

 

 

 

«یارسان» بازمانده های کنونی «مهر» در ایران

پژوهشگری به نام «حمید ایزدپناه» در نوشته ی خود، نکته های در خور نگرشی در این زمینه که «کیش مهر» هنوز در لرستان ایران پیروانی دارد، آورده است که به بخشی از آن می پردازم:

او می نویسد:

هم اکنون در سرزمین لرستان، گروه چشمگیری زندگی می کنند، که به آنان «یارسان» «Yar – San»

یا «اهل حق» گفته می شود،و لغت نامه ی دهخدا آن ها را «علی الهی!» نوشته است!

هنگامی که به تاریخ می نگریم، در یک دوره ی دراز تاریخی، نامی و نشانی از این گروه، نمی بینم. و

روشن نیست که آیا پنهان زیستن آ ن ها برای نگهداشت خود از کینه ی پی ورزان باعث این گمنامی شده

است، یا به پیروی از منش «رازداری» مهریان، با نام دیگری می زیستند.

بهرروی، از پیرامون یکسد سال پیش به این سوی، با نام این دسته در کتاب های تاریخی آشنا می شویم.

«استاد دهخدا» در لغت نامه خود، درباره ی «یارسان»ها چنین می نویسد:

«… آنان را یک فرقه سیاسی می دانند، که ایرانیان متعصب برای انهدام بنیان اسلام، این فرقه را تشکیل

دادند…»

«حمید ایزدپناه» سپس می نویسد:

«پیروان اهل حق (یارسان)ها باید چهار عنصر خود را «مُهر» کنند. سپس برای نیایش وارد جمخانه

شوند. و آن ها عبارتند از: مُهر نهادن بر دل، بر دست، بر دیده و بر زبان. تا «بد نبینند، بد نکنند، بد

نگویند و بد نپندارند…»

 

اگر نیک بنگریم، «مانی» نیز در کیش خود، درباره ی سه مُُهر، در دهان و دست ودرون، سخن گفته است، و برخی بر این باورند که هر دوی این کیش ها، متأثر از «کیش مهر» هستند، که در آن، پیشانی یا سینه ی داوخواه را با میله ی داغ «مُهر» می کردند، و آن نشانه ی پذیرش در رده ی بالای آن کیش بود.

پژوهشگر حمید ایزدپناه، سپس به یک رشته بررسی ژرف، در مانندگی رفتارهای «یارسان های لرستان» با کیش های کهن ایرانی می پردازد و می نویسد:

… دَر یک بررسی تطبیقی فرهنگی و آیینی میان کیش «یار،سان» و دین های بزرگ و مهم ایرانی،

دیدگاه ها و شعارهای یکسان و هماهنگی را می توان شناخت.

از سویی گونه ای پیوستگی و تداوم کیشی، در میان لُرهای کنونی لرستان، با نیاکان دین خود، از آن

میان، «کاسی»ها تاکنون برجای مانده است. از آن جمله، قربانی کردن به روش پیشینیان (مهریان)،

در بامداد، با درخشش خورشید و به آن سوگند یاد کردن، و نیایش «مهر» ایستادن.

در کاوش های باستانی در لرستان، تندیس های مفرغی ساخت دستِ پیشینیان یافته شده است که یکی از

آن ها، تندیس خدای دادگری است، با چند سر، و گوش های بزرگ و چشم های برجسته، که «خدای

مهر» را با تعریفی که در اوستا آمده است، به یاد می آورد، که «هزار گوش و ده هزار چشم» دارد. و

همه ی این ها، با نمونه های دیگری که از آثار «مهر» و «مهرگان کده» در لرستان بدست آمده، این

پندار را در مغز آدمی جان می بخشد که «یار،سان»ها، (اهل حق) از جمله ی بازماندگان پیروان آیین

مهر هستند، که در رخدادهای زمان، برای حفظ خود از گزند کینه توزان، بر خود پیرایه هایی

بسته اند…»

«حمید ایزپناه» آنگاه اندکی واپس را نگریسته، به دوران اشکانیان و «مهرگان کده»ها می پردازد و می نویسد:

اشکانیان، به بخش گسترده ای از باختر سرزمین ماد، که محل زیست و کوچ قبیله های ساگارتی بود،

دست یافتند (ساگارت ها، از تیره های باستانی ایران بودند، که به نوشته ی هرودوت، یکی از سه تیره ی

چادرنشین بودند که زیر فرمان شاهنشاهی هخامنشی می زیستند)

سپس پهنه ی لرستان کنونی را نیز به آن افزودند، و فرمانروایی و پادشاهی خود، (اشکانی) را از آنجا

آغاز کردند، و همه ی آن بخش را زیر فرمان آوردند، و زبان آن جا را نیز «پهلوی» گفتند (که در

بررسی های زبان شناسی، به این زبان «پهلوی اشکانی» یا «پارتیک» گفته می شود). پس از بیرون

راندن مقدونی ها، دوباره مرزهای ایران را به همان مرزهای دوران هخامنشیان رسانیدند، آنگاه آیین

مهری را پذیرفتند (زیرا میترای آدمی چهره، در آغاز پادشاهی اشکانیان زاده شد و کیش خود را بنیاد

گذارد) و به ستایش مهر پرداختند، و آن را بعنوان دین و آیین رسمی ایران شناختند.

از آن پس نام «مهر» را بر شهرها و استان های زیرفرمان خود، نهادند. از آن میان، ایتان بزرک

«مهرگان کده» در سرزمین اشکانیان پدید آمد، که یکی از پایگاه های مهم کیش مهری شد. (هم اکنون

نیز در نام بسیاری از روستاها و شهرهای ایران واژه ی «مهر» بکار رفته است. مانند: مهرآباد [در

نزدیک تهران]. روستای «مهر» پیرامون داورزن سبزوار. همچنین باید دانست که «مهرآباد» نام

بیست ویک روستا است در کنار شهرهای: خرقان، غار، دماوند، دیزج، خیاو، گلپایگان، خرم آباد،

پاشتین سبزوار، اسفراین و…

همچنین نام سه حومه پیرامون مشهد، جغتای سبزوار، قوچان، تربت حیدریه، و نام دو روستا در پیرامون قم،

ابرکوی فارس و پیرامون شیراز، مهرآباد است).

 

باری، «استان مهرگان کده»ی اشکانیان، تا پایان دوران ساسانیان، همچنان با همان اهمیت و نام، برجای ماند، و واپسین پادشاه آن، «هرمزان» بود. و کاخ بزرگ فرمانروایی وی تا زمان تک و تاخت تازیان، سر بر آسمان می سایید. و سپس از سوی تازیان ویران شد.

با این همه تا نزدیک به سه سده پس از تازش تازیان، هنوز نام «مهرگان کده» بر جای بود، و در کتاب های آن زمان، مانند: «فهرست ابن ندیم» از آن یاد شده است. و پس از آن، با دگرگون شدن نام های پارسی به تازی، «مهرگان کده» را «مهرجان قَذِق!!» خواندند.

«یعقوبی» در کتاب های «التاریخ» و «الاسماء» می نویسد:

«… شهر صمیره، مرکز ولایت مهرجان قَذِق (مهرگان کده) در جلگه ای باصفا، با چشمه های آب فراوان واقع

شده است و زبان ایشان، فارسی است…»

 

از بازمانده های دیگر «مهریان» در استان لرستان «دژکوه زاد» است، که یک پرستشگاه مهری است.

بر بالای کوه، در منطقه «ویزن یار» که سال ها پیش بدست «نصرت الله معتمدی» باستان شناس میراث فرهنگی زیر بررسی و کاوش قرار گرفت. بعنوان یک بازمانده ی دوران مهرپرستی شناخته و ثبت شد. (بر این پایه، بازمانده های مهریان درون ایران، نیز شناخته شده اند و تنها در اروپا آن ها را نیافته اند و بی گمان در ایران از این پس نیز شناخته خواهند شد.)

از این گذشته، دژ سنگی دیگری به نام «کوگان» در بخش میانکوه نیز قرار دارد که باستان شناسان، می گویند: یک پرستشگاه مهری است.

 

پژوهشگر «حمید ایزدپناه» سپس به مانندگی رفتارهای «یارسان»ها (اهل حق) با کیش های کهن ایرانی، از آن میان با کیش مهر، می پردازد و می نویسد:

با بررسی آداب و روش های برگذاری مناسک از سوی «یارسان» و سنجش آن با دیگر کیش های

ایرانی، روش های پایه ای همانندی میان آن ها دیده می شود، که تأکید و تأییدی در وجوه مشترک و

نهادی و اصولی میان آن ها است، که پیروان «یارسان» به انگیزه ی سخت گیری های جامعه، و شرایط

فرمانروا، در زمان به پنهان زیستن و دگرگون کردن ظاهر آن آیین ها، تن در داده اند.

از آن میان، برخی از این مناسک، و روش ها و آیین ها را با صوفیگری همسان کرده اند. (که صوفیگری

خود شاخه ای است از ریشه ی عرفان مهری گری)

 

بهرروی، برخی از آیین های رفتاری «یارسان»ها و هماهنگی  آن ها با «مهریان» را با نگرش به پژوهش های «حمید ایزدپناه» در اینجا می آوریم.

 

رازداری

همانگونه که بارها در این کتاب آمده است، در آیین مهر، رازداری و پنهان داشتن رازهای آیینی و باوری، پایه ای راستین و ریشه ای داشت. در رفتارهای «یارسان» نیز چنین است، تا آنجا که نام یکی از آیین های خود را «سِرّیه» گذارده اند تا با این شیوه، ناشناخته ولی پایدار بمانند، که مانده اند. (واژه ی «سرّیه» ما را به یاد «خانه ی دوم کیش مهر (راز) می اندازد.

 

سرسپردگی

«یارسان»ها به هنگام انجام آیین خود، باید نیایش «سرسپردگی» را بخوانند. یک بار هم پس از زایش فرزند خود، در برابر «مسندنشین» می باید این نیایش را بجای فرزند خویش بخوانند. و سرانجام یک بار دیگر، هنگامی که آن فرزند به سن 16 سالگی (رسیدگی) می رسد، می باید خود، آیین سرسپردگی و پیمان بستن را بجای آورد. و نیایش  سرسپردگی را انجام دهد، که بخشی از آن، پای فشاری بر «رازداری» است.

همین رفتار نیز در آیین مهر، انجام می شد، و هنگامی که نورسیده ای به 16 سالگی و سن رسایی می رسید، و می خواست به آیین مهر و مهرستایان بپیوندد. می باید آیین و سوگند «رازداری» را بجای آورد. و پس از آن به دستور «پیرمغان» یا راهنمایی که برایش برمی گزیدند، پایه ها و آیین هایی را می آموخت که فاش کردن آن ها روا نبود، و به خدمت در مهرابه می پرداخت و داوخواه گذرانیدن هفت خانه ی کیش، می شد.

پس از گذرانیدن هفت خانه، دیگر آیین های شایسته را در برابر پیرمغان یا راهنما، انجام می داد.

درمتن سوگندنامه ی «یارسان»ها (درست همانند مهریان) آمده است که راز پیشوایان و همکیشان را فاش نکنند.

 

قربانی کردن

در پرستشگاه مهریان در «بوواس Bowas» و پرستشگاه های دیگر، هنوز کمابیش نشانه هایی از آیین قربانی کردن برجا است. ولی از چگونگی دقیق قربانی کردن مهریان در ایران، آگاهی چندانی در دست نیست.

با این همه، با نگرش به آیین قربانی کردن در میان «یارسان»ها، می توان دانست که مهریان ایرانی چگونه و با چه روشی، قربانی می کردند.

برپایه نوشته ی «هرودوت» که گوشه ای از آیین قربانی کردن مهریان را نوشته است شاید همین روشی را که اکنون فرقه «یارسان»دارند، همان است که از آیین  مهریان برجای مانده است.

«هرودوت» در این باره، در زیر سرنویس «عادت پارسیان» می نویسد:

کسی که قربانی می کند، فدیه اش را به جایی پاکیزه می آورد و آن ایزدی را که قربانی برای اوست، با

نام می خواند، و رسم نیست که تنها برای خویش خیر و بهروزی بخواهد. بلکه برای تمامی تیره های

ایرانی که خود نیز جزیی از آنان است، دعا می کند. پس از آن یکی از «مغان» می آید و سرود نیایش

را آغاز می کند.

پس از نیایش و سرودخوانی در «جَم»، پیر، پروانه ی پخش آن را می دهد، و گوشت قربانی بصورت

پخته میان حاضران پخش می شود.

 

«حمید یزدان پناه» نیز در بخشی دیگر از پژوهش خود در زمینه ی بودن شماری از رفتارهای مهری در روزگار کنونی، و در میان «یارسان» چنین می نویسد:

گاهشماری «اهل حق» (یارسان) که درمیان آن ها رواست، یک گاهشماری بسیارکهن است، که

می توان آن را یکی از نشانه های مهم و مشترک، میان اندیشه های فرهنگی «یارسان» و «آیین مهر»

دانست.

پیروان یارسان، یا اهل حق، بر پایه ی این گاهشماری، حساب ماه و سال، و همه ی کارهای مادی و

معنوی و کشت و کار، و جشن های دینی و کوچ و زناشویی، و دیگر کارهای زندگی خود را انجام

می دهند. و این خود، نشانه ای از پیوستگی یارسان، به جامعه ی «مهری» بودن است.

سال آن ها 12 ماه، و هر ماه شان 30 روز است. نیم نخست هر ماه را «سفید» و نیم دوم را «سیاه»

می نامند. در این گاهشماری و در زمانی که این پژوهش و بررسی انجام شد، بهار بود، و سال نوی

آن ها، از 15 بهمن آغاز می شود، و آن روز را «نوروز بهمنی» می نامند.

از آغاز ماه سوم این گاهشماری برابر با دهم و چهاردهم فروردین، پنج روز از سال را به شمار

نمی آورند (که همان پنج روز دزدیده شده [یا مُسترقه] است) که آن را «پنجه ی زربار» می گویند، و

روزهای دوم و چهارم این «پنجه» را ناخجسته و فتنه خیز و بدشگون می دانند.

در این پنج روز، همه ی فرآورده هایی را که از شیردام ها بدست می آید به رایگان میان پیروان یارسان

پخش می کنند، بدانگونه که در واپسین روزِ «پنجه» نباید از آن فراورده های دامی، چیزی برای صاحب

آن بماند.

در گاهشماری اهل حق، نام «مهریان» هنوز به گوش می خورد. زمستان را از 15 آبان، تا 15 بهمن

می دانند، و آن را «پانزده بهمن سیاه» نامیده اند.

ماه دوم را «گاکُر Gakor» می گویند، که از 15 خورداد تا 15 تیرماه است. انگیزه ی این نام گذاری

گردهم آمدن گوسفندان و گاوان در تابستان در میان چادرهای سیاه زمستانی است که

«کورِنگ Koreng» نام دارد.

ماه سوم را «مشرقان» یا «مَشرقو» می گویند که ا ز 15 تیر تا 15 امرداد است.

بعد پاییز فرا می رسد که نام نخست آن «تیل تکَنَ Til – Takon» (به معنای تکان دادن شاخه برای

چیدن میوه ی درختان است)

ماه دوم «وَلگه ریزان Valgarizan (برگ ریزان» است.

ماه سوم، مالَه ژیری Malajieri گفته می شود که زمان کوچ پاییزی و رفتن  ایل، به سوی گرمسیر

است، و سه ماه پاییز آن ها از 15 امرداد تا 15 آبان است.

آنگاه زمستان آغاز می شود که به آن «زِم سو Zemso» می گویند (به سوی زمستان) و از 15 آبان تا 15 بهمن است.

 

واپسین بخش از پژوهش حمید ایزدپناه، اشاره ای به «جشن قلنداز Galandaz» دارد. که در میان هم  میهنان لٌر (کسانی که یارسان «اهل حق» نامیده می شوند) روا است. و پژوهشگر بر آن است که جشن «قلنداز» که بزرگترین جشن آن ها است، بهترین و استوارترین برگه ی زنده و به جای مانده ی مشترک با کیش مهر است، که یارسان آن را تا امروز زنده و پایدار نگهداشته است.

آغاز این جشن، همان شب زایش میترا است (که در میان دیگر ایرانیان شب چله، یا شب یلدا گفته می شود) و این شب برابر است با نخستین روزهای سومین ماه سیاه، یا «زمستان» و یا نخستین روزهای دی ماه جلالی.

این همان جشن زاده شدن «مهر» است که روحانیان ترسا، در سال 530 پس از زایش مسیح و پس از رایزنی های فراوان، با اندکی پس و پیش، آن را به نام شب زایش عیسا (کریسمس) اعلام کردند.

جشن «قلنداز» یارسان را می توان یکی از آیین های کهن ملی و مذهبی ایرانی دانست که هنوز برپا می شود.

این جشن به مدت 5 تا 7 روز برگذار می شود، و هر شب، نام ویژه ای دارد و همگان باید در جشن «قلنداز» جامه و تن پوش نو در بر کنند.

رهبران و مسندنشینان، در شب های جشن به خانه های یاران می روند، و سر می زنند و به آن ها خوراک می دهند.

 

باری، در برگ های پیشین این کتاب آمد که: هیچ باوری یکسره از میان نمی رود. و تنها جای خود را در میان باورهای دیگر، باز می  کند، و بنام های دیگر زندگی خود را دنبال می کند. بهمین انگیزه است که در گوشه و کنار ایران هنوز نشانه هایی از آیین های مهری (این نخستین و کهن ترین کیش ایرانی) به گونه های فراوان به چشم می خورد. و بر پژوهندگان است که در  این زمینه بکوشند و آن ها را بیابند و بررسی کنند. و شیوه های برگذاری آیین های کیشی را بیابند، که توان گسترش در بخش بزرگی از آسیای جنوب باختری و سراسر اروپا و شمال افریکا را داشته است، و بگوشند تا این نخستین دین ایرانی، «دین مهر» را زنده کنند.

 

نمونه یی از مهرآبه های اروپایی

نمونه ی دیری از مهرآبه های اروپایی

نمونه ی دیگری از مهرآبه های اروپایی

مهرابه ی مراغه

میترا در کار کشتن گاو

 

واژه نامه

 

الف

آدم صفی – آدم برگزیده. (ابوالبشر، که به پارسی «مَشی» گفته می شود)

اَزرق – نیلگون، کبود (رنگ پوشش درویشان در زمان حافظ)

اَزرق پوش – کنایه از صوفی و پشمینه پوش

اَزل – آغاز ناشناخته، آغاز بی آغاز

اِشکفت – غار، مُغاک

آغل – جای گوسفندان و گاوان

افسوس – دریغ، حسرت، ریشخند، شوخی، مسخره

اَلَست – روز آفرینش آدم

اَلیم – دردناک، درآگین، دردآور

 

ب

بَغ – خداوند، ایزد

بنامیزد – (بنام ایزد). ماشاءالله. آفرین

 

پ

پاردُم – تسمه ای که از زیر دُم اسب و الاغ می گذراندند و به زین یا پالان پیوسته بود.

 

ت

تربت – خاک، خاک گور

تشنیع – زشت گفتن به کسی، سرزنش بی جا کردن

تُندر – رَعد، آسمان غرنبه

تنعم – با ناز زیستن، آسان زیستن، زندگی فراخ داشتن

 

ج

جَم – پاکیزه، پاک

جمخانه – جایگاه پاک، جای ورجاوند

جناب – آستانه ی در، پیشگاه در

 

چ

چغانه – نام سازی است سیم دار، (وابسته به شهری است بنام چغان)

چلیپا – صلیب (اصل این واژه «آرامی» است.) صلیبا، تازیان به آن «صلیب» می گویند، و در زبان ارمنی «خاج» گفته می شود.

 

ح

حَسب – خویشاوندی از سوی پدر

حضرت – آستانه ی در اتاق، یا درِ خانه

حلقه – به میله ی گِرد شده که دو سر آن را به هم چسبانده باشند گفته می شود، مانند «حلقه» انگشتری. اجتماع گروهی از هم اندیشان را نیز گویند. گردآمدن دوستانِ هم اندیش به شکل دایره. همچنین «حلقه» نشان دوستی و پیمان بستن و استوار بودن در کیش میترا است.

حمرا – غیرتازی، گرمای نیمروز، زن سپیدپوست

 

خ

خبث – بدگویی، بدخواهی، دشمنی، زنا کردن، ناپاکی

خرقه – گونه ای جامه ی زِبر و درشت، ردای ویژه ی درویشان

 

د

دجّال – بسیار دروغگو، دروغگوی فریبکار

دلق – گونه ای نیم تنه ی پشمینه که درویشان پوشند.

 

ر

راوَق – جام شراب صاف، جام شراب پالوده شده

رباط – کاروانسرا، مهمان سرا

رند – این واژه، به کسانی که دارای درونی پاک، ولی ظاهری بجز درون خود بودند، گفته می شد و حافظ در چامه های خود، «رند» را در کاربرد «وابسته به کیش مهر» آورده است. ولی بعدها، آخوندها و خشک اندیشان این واژه را در معناهای نابجا، حیله گر! زیرک! و نابکار! بکار بردند.

 

ز

زَرق – نیرنگ، ریا، دروغ، دورنگی (پرهیزگارنمایی از روی ریا و فریب)

زُنّار – رشته، ریسمانی که بر کمر بندند، آنچه که ترسایان بر کمر بندند.

 

س

سالوس – آدم چرب زبان و ظاهرساز، دروغگو، نیرنگ باز، فریبکار

ستیغ – بلند و والا، قله ی کوه، (این واژه سغدی است که یکی از شاخه های زبان ایرانی است)

سحاب – اَبر باران زا

سَماع – آواز خوش، شادی و سرور، به وجد آمدن، و از خود بیخود شدن

سوشیانت – رهایی بخش، (در کیش زرتشت کسی را می گویند که در پایان جهان برای رهایی می آید)

سَهی – راست بالا، (بیشتر به «سرو» گفته می شود)

 

ش

شاب – مرد جوان، بُرنا

شباب – جوانی

شحنه – داروغه، کلانتر، شهربان، کوتوال

شطح – آنچه که صوفیان در حالت وجد و از خود بیخود شدن بیرون از شرع بر زبان رانند.

شِیب – سپیدمو شِیب – سپیدموی، پیر

 

ص

صفی – دوست بی ریا، دوست برگزیده، دوست یگانه، پاک، ناب

صلا – آواز دادن، صدا کردن، فراخواندن

صلاح – نیکی، پاکی، (مصلحت، نیک بودن)

صمد – مهتر، کسی که در کارها با او رایزنی کنند، پاینده، جاویدان، بی نیاز

صنم – بُتِ دست  ساز

صوف – پشم گوسفند

صوفی – پشمینه پوش، درویش

صیام – روزه (نخوردن آب و خوراک در ماه رمضان)

 

ط

طامات – سخنان پراکنده، گفتار شیادانه، هذیان، سخنان هرز

طبل زیرگلیم – کنایه از پنهان داشتن کاری که همه از آن آگاه هستند

طعانه – بسیار نیزه انداز، بسیار طعنه زننده

طنبی – ایوان، بادگیر، مهتابی

طوبا – نام درختی است در بهشت

طیره – خشم، دلتنگی، آزردگی، کدورت

طینت – سرشت، نهاد

 

ع

عُجب – خودبینی، غرور بی جا، خود بزرگ دانستن

عَظم رمیم – (عظم = استخوان و رمیم = مرده و پوسیده) عظم رمیم = استخوان پوسیده

عنَب – انگور

 

غ

غش – آلودگی

غُلُو – از اندازه گذشتن، افزون گویی، بزرگ نشان دادن

غور – نام استانی بوده است در افغانستان، نزدیک قندهار

 

ف

فسیحت – فراخی، گشادگی

فسق – از دستور خدا سرپیچی کردن، از راه راست دور شدن

فطرت – آفرینش، سرشت، نهاد

فلات – پشته، زمین بلند

 

ق

قَبَس – پاره آتش، زبانه آتش که موسا در کوه طور دید

قرابه – شیشه باده، تنگ باده

قَلاّب – نیرنگ باز، ریاکار

 

گ

گویال – کُره، سیاره آسمانی

 

ل

لاف – خودستودن، خودستایی بیجا، خودنمایی

 

م

مَجاز – گذرگاه، بی پایه، (ضد حقیقی)

مُخَمَر – سرشته شده

مدرسه – در گفتار امروزی به آموزشگاه گفته می شود. ولی در زمان های کهن، و تا چندی پیش «مدرسه» به جایگاه آموزش و درس های دینی و پرورش آخوند گفته می شد: مانند، مدرسه فیضیه، مدرسه مروی، مدرسه سپهسالار، مدرسه چارباغ، مدرسه نظامیه، و…

مُروَق – دانه های پراکنده انگور، شراب صاف شده

مُرَقع – رخت کهنه و ژنده، جامه وصله دار

مَصطبه – تخت، سکویی برای نشستن، سکوهای مهرابه ها، سکوهای میخانه ها

مَعجَر – روسری، سرانداز، گیسوپوش

مفتاح – کلید، گشاینده

مقامات – مراتب، مراحل، آثار پسندیده، نوشته های خوب و برجسته

مُلحد – برگشته از دین، بیدین، بت پرست

مِنّت – نیکوکاری، بر زبان راندن نیکی ها

مُنعِم – توانگر، نیکویی کننده، نیکوکار، جوانمرد

مُلَمع – درخشان، رنگین، رختی که با پینه (وصله)های رنگین بدوزند.

 

ن

نَسَب – نژاد، تیره، خاندان، رگ و ریشه

ناموس – دستورهای خداوندی، قانون خدایی، نام نیک

نیران – پرتوها، آتش ها، ماه و خورشید

 

و

وَرَع – پرهیزکاری، خویشتن داری

 

ه

هایل – ترسناک، هراس انگیز

هامش – حاشیه

هژیر – خوب چهره، زیبا، خوشرو، نیک نژاد

هوده – نتیجه، (بی هوده، بی نتیجه)

 

ی

یباب – ویران، زمین بی آب و گیاه

 

بن مایه ها

 

درنوشتن این کتاب از بٌن مایه ها، و نوشته های زیر، سود برده ام.

 

ژان باپتیست لاژار (فلیکس لاژار)………           رازهای آیین مهر

یوستی………………………………………..    کیش مهر، و مهریان

فرانتس کومُن (بلژیکی)……………………        کیش رازآمیز مهر

فرانتس کومُن (بلژیکی)……………………        آیین های شرقی درروم (ترجمه ملیحه معلم و  پروانه عروج نیا )

پرفسور اِلمار شِوِرتهایم (آلمانی)………. گسترش یک آیین ایرانی در اروپا

استاد هاشم رضی ………………………           آیین مهر

روانشاد دکتر احمد آجودانی …………..            دین مهر (ترجمه از فرانتس کومُن)

دکتر نصرت الله بختورتاش ……………..          نشان رازآمیز

استاد علی اکبر دهخدا ……………………         لغت نامه

دکتر محمد معین ………………………….       فرهنگ فارسی

دکتر بهرام فره وشی ……………………..          ایرانویج

دکتر حسینعلی هروی ……………………         شرح غزلیات حافظ

استاد هاشم رضی ……………………….          تاریخ ادیان

ابوالقاسم پرتو …………………………….       فصل نامه ره آورد

دکتر رکن الدین همایون فرخ ……………           فصل نامه ره آورد

گزنفون ……………………………………..     کتاب «سیروپدی»

پلوتارک …………………………………….      زندگی های سنجیده شده

هرمان لومل ……………………………….       دین زرتشت برطبق اوستا

ارنست هرتسفلد ………………………….       نقش های برجسته ی ایرانی

هنریک نیبرگ (سوئدی) …………………..      جهان شناسی در دین مزدا

هرودوت (یونانی) ………………………….      تاریخ کهن ایران

اِمیل بن وِنیست …………………………..      مغ ها در ایران کهن

ویدن گِرِن ………………………………….       بنیادهای کیش مهر

کتزیاس (پزشک یونانی اردشیر دوم)……            پرسیکا

ارنست رُنان (فرانسوی)…………………….     مبادی مسیحیت

رومن گیرشمن ……………………………….    ایران از آغاز، تا اسلام( ترجمه دکتر محمد معین )

ژاک دوشن گیلمن …………………………..    دین در ایران باستان(ترجمه رؤیا منجم)

بریان پی یر ……………………………………    تاریخ امپراتوری هخامنشیان ( ترجمه مهدی سمسار )

دکتر مهرداد بهار …………………………….    از اسطور تا تاریخ

ابراهیم پورداوود ……………………………..  آناهیتا

ابوریحان بیرونی ……………………………..    آثارالباقیه (ترجمه اکبر دانا سرشت)

شیخ شهاب الدین سهروردی ………………      عقل سرخ

شیخ شهاب الدین سهر وردی …………..          حکمت اشراق

شیخ شهاب الدین سهر وردی ……………         حقیقت العشق

دکتر یحیا ذکاء ………………………………     پرتوی بر دین هخامنشی

دکتر فرهنگ مهر ……………………………    شناختی نو، از دینی کهن

ذبیح بهروز …………………………………..   تقویم و تاریخ در ایران

اردشیر جهانیان ……………………………       دین هخامنشیان

عبدالحسین زرین کوب …………………….     تاریخ مردم ایران

محمدرضا جلالی نایینی …………………          ترجمه ریگ ودا

حمید ایزدپناه ……………………………….    بررسی میان کیش مهر و کیش بانان لرستان

محمدشمس الدین حافظ ………………….      دیوان غزلیات (محمد قزوینی و دکتر قاسم غنی)

هاتف اصفهانی …………………………….      دیوان هاتف

استاد شجاع الدین شفا ……………………       تولدی دیگر

محمد بلخی (مولوی) ……………………….    مثنوی

محمدابراهیم عراقی ………………………..      دیوان عراقی

شیخ مصلح الدین سعدی ………………….     بوستان

عبید زاکانی …………………………………..    کلیات عبید

محمدحسین فرزند خلف تبریزی …………..     برهان قاطع

ژان کلود فرر …………………………………… سالکان ظلمات (ترجمه دکتر سعادت)

ذبیح بهروز ………………………………………          تقویم در ایران

اصلان غفاری …………………………………..           قصه اسکندر و دارا

فاطمه ملک زاده …………………………………..       در آتش نهفته

دکتر علیقلی محمودی بختیاری ……………… چرا حافظ

لطیفه ها  …………………………………………..      گردآورنده: علی باقرزاده

 

 

 

دکتر عبدالحمید شیبانی

توضیحات کلی در مورد زبان دری

توضیحی مختصر در مورد راز و رمز در غزلهای حافظ، گویای هدف و روش حافظ در غزل سرائی مختصری

در مورد روش ساخت لغت، در زبان دری، توسط حافظ

اشاره ای به شخصیت حافظ

جزئیاتی از طرز تفکر حافظ

برخورد حافظ با مطالبی از قرآن که با علوم تجربی، هماهنگ نمی باشد

نمونه ای از ابیاتی که بخصوص باید به متن دری آن توجه شود.

نظر حافظ در مورد خداوند

مناظرۀ حافظ با قرآن

حافظ شاد و شوخ

مقدمه

هنگامی که بخواهیم با دنیا آشنا شویم اولین مسئلۀ ما این خواهد بود که پاسخ سؤال به این بزرگی را از کجا شروع نمائیم . همین مسئله در آشنا شدن با دنیای تفکر بزرگان ادب ایران وجود دارد . چون در این نوشته تکیه بر غزلهای حافظ میباشد لازم به یادآوری است که عده ای میگویند لطافت زبانی که حافظ به وسیلۀ آن به دل ما رسوخ میکند و اعماق اندیشه های عاطفی و عاشقانۀ ضمیر ما را به حرکت میآورد احتیاج به تعبیر و تفسیر ندارد. غزلهای حافظ را باید همانطوری که هست خواند و از آن لذت برد . تفسیر سحر آنچه از دل برآید و بر دل نشیند زیاده گوئی خواهد بود.

این افراد، غزلهای بزرگان ادب ایران را به زبان فارسی میخوانند و بر این اساس، ضمن خواندن غزلها، انواع احساسهای قلبی و تفکرات شخصی خود را مرور نموده و شیفتۀ احساسهای عاشقانه و عاطفی خود میگردند . این افراد توجه ندارند که غزلهای بزرگان ادب ایران، از قبیل سعدی و حافظ به زبان دری میباشد. جاذب بودن زبان عاشقانۀ حافظ نباید موجب شود که از عمق تفکر او غافل شویم . قسمت عمدۀ غزلهای ایرانی، به زبان دری، مطالب قرآن را به بحث گرفته اند.

حافظ شخصیتی میباشد که به مقابله با خشونتها، ابهامها و مطالب غیر قابل قبول قرآن برخواسته وبه زبان دری، ضمن ریشه کن کردن افسارهای دنیای تعبد، درب دنیای تفکر را به روی ما بازنموده است و تلاش نموده روابط اجتماعی ما بر اساس پایدار شکل گیرد . این دنیای او و دیگر متفکرین ایرانی، دنیای دیگری میباشد که از طریق آشنا شدن به زبان دری میتوان به آن پی برد و فرهنگ ایران را ارزیابی نمود .

زبان دری

افرادی مانند سعدی و حافظ که ما به علت وجود آنان به ایرانی بودن و فرهنگ خود افتخار میکنیم به ما میگویند اگر میخواهید بدانید در غزلهای خود چه میگوئیم باید زبان دری بدانید . شعر آنها به زبان فارسی میباشد، چرا میگویند برای فهم مطلب، باید به زبان دری آشنا باشید؟ زبان دری چه زبانی است ؟

کتاب لغت، زبان دری را زبان ادبیات ایران بعد از اسلام معنی میکند . با پیدایش اسلام، چه اتفاقی پیش آمده که در ایران، زبانی به نام زبان دری ایجاد شده باشد؟ بدون شک، پس از حمله و تسلط اعراب بر ایران، مقدار زیادی لغت از زبان عربی به زبان مردم اضافه شده است . وارد شدن لغت از یک زبان به زبان دیگر، زبان را غنی تر میکند ولی آن را تغییر نمیدهد . پس چه عاملی موجب شده است که بعد از اسلام، در ایران، زبانی به نام زبان دری به وجود آمده باشد؟  این عامل را باید در محتوای متن قرآن و اسلام جستجو نمود .

اعراب به اتکاء مطالب کتابی به ایران حمله کردند که آن را وحی های پروردگار عالم میدانستند . فکر میکردند پروردگار جهان، آنچه را بشر از علم لازم دارد برای او دیکته فرموده و دستور داده که افرادی که این وحی ها و این دستورات را نپذیرند بکشید و زن و مال و متعلقات آنها را تصاحب نمائید . بعبارت دیگر، اسلام به صورت مکتب ترور فکر وعقیده، از طریق کشتار مردم به ایرانی تحمیل شد . مبلغین این مکتب، با اضافه کردن تحریفاتی به آن، به افراد سادۀ اجتماع گفتند اگر تردید کنندگان در این ابهامها را نکشید تا روز ابد، در آتش جهنم خواهید سوخت . بعبارت دیگر، ترور فکر و عقیده و آدمکشی را وارد وجدان جامعه نمودند.

متفکرین ایرانی میدیدند که پروردگار جهان به انسان هوش عطا فرموده است . از طریق هوش، قدرت تشخیص تضاد در بیان را به او داده، قدرت تشخیص خوب از بد به او داده، او را جستجوگر و خلاق آفریده است . پروردگاری که اختصاصاتی به بشر داده که او را از حیوان متمایز مینماید تعبد را به صورت افساری که به گردن الاغ می اندازند به او تحمیل نمیکند و اختصاص تمایز انسان از حیوان را از او نمیگیرد . بعبارت دیگر، متفکرین ایرانی نمیتوانند قبول کنند که اینهمه تضاد مطلب، ابهام و مطالب خلاف دانش بشر که در قرآن ذکر شده است الهامهای خالق جهان باشد . مشکل متفکرین ایرانی این بود که اگر این مطلب را به زبان میآوردند کشته میشدند . مجبور بودند به جستجوی راهی برای رفع این مشکل برآیند و ضمن حفظ قدرت خلاقیت بشر، روابط اجتماعی انسانها را بر پایه ای استوار شکل دهند.

درجستجوی این راهیابی، نکات زیر، توجه آنها را جلب نمود : آیۀ شصت و نه  سورۀ “یس” متذکر شده است که چون کسی به حرف شعرا گوش نمیدهد بگذارید هرچه میخواهند بگویند بگویند . آیات آخر سورۀ شعراء متذکر شده است که شعرائی که خدا را پرستش کنند میتوانند احساس خود از ظلمی که به آنها شده منعکس نمایند . ایرانی، پروردگار جهان را به نیکی میشناخت و او را نیایش میکرد و مسئله ای برای پرستش پروردگار جهان نداشت . این بود که این آیات را دریچه کوچکی برای بیان افکار خود دید. بعلاوه متوجه شد که قرآن متذکر شده است که خدا یار شماست او را پرستش کنید . این افراد، در زندگی زمینی خود نیز یار و یاوری داشتند که با علاقۀ زیادی با او ازدواج نموده بودند . هوش آنها به آنها توجه داد که اگر علاقۀ به یار زمینی خود را به حد پرستش درآورند میتوانند مطالبی را که به یار و یاور آسمانی خود نمیتوانند بگویند به یار و یاور زمینی خود بگویند ولی در اشاره به یار و یاور آسمانی معرفی شده در قرآن. بطور مثال، هنگامی که به یار زمینی خود میگویند به عهد خود وفا کن، عهد شکنی نکن، با اشاره، به یار آسمانی خود تذکر داده باشند که به وعده هائی که در مکه داده اند عمل فرمایند .

در این مرحله بود که متفکرین ایرانی، نبوغ خود را در استفاده از اختصاصات زبان نشان دادند . به چه صورت؟   زبان، صداهائی میباشد که برای بیان مفاهیم مختلف به کار میبریم . بطور مثال، عضو بینائی خود را با صدای “چشم” معرفی مینمائیم . این صداها را از طریق حروف، به صورت لغت و جمله درمیآوریم و بصورت نوشته به یکدیگر منتقل مینمائیم . از یک صدا برای بیان مفاهیم مختلف نیز استفاده میکنیم . بطور مثال، اگر از ما بخواهند کاری انجام دهیم ممکن است بگوئیم چشم  . یعنی از صدای چشم، به معنی دیگری نیز استفاده کرده باشیم . و حتی اگر همین صدا را کمی شل بیان نموده باشند ازآن به مفهوم دیگری استفاده نمائیم . از صداهای مختلف نیز برای بیان یک مفهوم استفاده میکنیم بطور مثال، چشم خود را با صدای عضو بینائی، عضو بصر، وسیلۀ دیدن نیز معرفی مینمائیم .

اختلاف زبانهای مختلف در چه میباشد؟  از اختلاف گرامر زبانها که بگذریم اختلاف آنها در این میباشد که برای بیان مفاهیم مختلف، از صداهای مختلف استفاده مینمایند . بطور مثال، عضوی را که فارسی زبانان، با صدای چشم بیان میکنند انگلیسی زبانها با صدای “آی” و عرب زبانها با صدای “عین” معرفی مینمایند . به بیان دیگر، صداها در زبانهای مختلف، معرف مفاهیم مختلف میباشند .بطور مثال ،صدای من، که در زبان پارسی برای اشاره به خود و یا در اشارۀ به واحد وزنی معادل سه کیلو به کار میرود در زبان انگلیسی به معنی مرد به کار میرود . این بیان، توجه میدهد که هنگامی که شعری را به زبان فارسی میخوانیم ولی به ما میگویند برای فهم مطلب، باید زبان دری بدانید، لغاتی را که در زبان فارسی به معنی ای مورد استفاده قرار میدهند در زبان دری، به مفهوم دیگری مورد استفاده قرار داده اند.

به نکته ای دیگر از اختصاصات زبان نیز باید توجه نمود. مفهومی که از صداهای مختلف درک میکنیم بستگی به آنچه مورد اشاره میباشد دارد . بطور مثال، هنگامی که میشنویم “چه گل جالبی” اگر این گفته در اشاره به یک گل باشد، در اشاره به طرح یک پارچه باشد، در اشاره به یک سنجاق سینۀ فلزی باشد، به هدف تعارف گفته شده باشد، در اشاره به کودک تمیزی که کاری جالب انجام میدهد باشد و یا اگر در اشارۀ به یک بازی فوتبال باشد، در شرایط مختلف، از آن، درک متفاوت خواهیم داشت. توجه به این نکات از این نظر مهم میباشد که توجه داشته باشیم ششصد، هفتصد، هشتصد و یا هزار سال قبل، متفکرین ایرانی، در شرایط ترور فکر و عقیده، با استفاده از زبانی سری و با تمهیداتی مختلف، مطالبی را بصورت غزل ( گفتگوی با زن ) بیان نموده اند اگر از هدف آنها مطلع نباشیم، اگر ندانیم لغات را به چه معنی استفاده نموده اند، اگر ندانیم مطلبی را که میگویند در اشاره به چه موضوع میباشد و یا اینکه چه نوع اشاره هائی را به کار برده اند، درک ما از آنچه بخوانیم، بر اساس احساسات عاشقانه و تفکرات خود ما خواهد بود و از هدف گویندۀ غزل که راهنمائی جامعه در شکل دادن روابط اجتماعی بر اساس پایدار میباشد بی بهره خواهیم ماند. با توجه به این نکات، اگر بخواهیم با فرهنگ ایران آشنا شویم باید این راز و تمهیدات را مورد توجه قرار دهیم .

راز و رمز در غزلهای حافظ

به گوشه ای از تذکرات حافظ، در مورد تمهیداتی که به علت شرایط ترور فکر و عقیده در محیط اسلامی، دربیان مطالب خود به کار برده است توجه نمائید. می گوید:

چو من ماهی کلک آرم به تحریر      تو از نون القلم میپرس تفسیر

و در جائی دیگر تذکر می دهد:

ز حافظان جهان کس چو بنده جمع نکرد     لطائف حِکَمی با نکات قرآنی

در این ابیات، چه می گوید؟ نون القلم، چیست؟   سوره های قرآن، با الفاظی مانند النون و القلم، الف لام میم، یس و ص شروع میشود . در توضیح این الفاظ، ذکر شده است که اینها اسرار الهی میباشند و کسی غیر از خدا از مفهوم آن آگاه نیست ولی همۀ علما بگویند معنی آنرا میدانند . ( بگذریم از اینکه هر سورۀ قرآن، با تعلیم دروغ شروع میشود) حافظ در این دو بیت، با اشاره، به ما می گوید ماهیت نوشتۀ مرا باید با توجه به مطالب قرآن معنی نمائید. نکاتی از قرآن و لطیفه هائی حکمت دار، مطرح نموده ام .  البته بعدا خواهید فهمید که لطیفه های او در مورد نکات قرآنی میباشد .

حافظ در موردهدف خود از غزل گفتن چه میگوید؟ به گوشه ای از گفتۀ او در این مورد توجه نمائید:

روان  را با  خرد در هم  سرشتم     وز آن تخمی که حاصل بود کشتم

فرحبخشی در این ترکیب پیداست     که نغز شعر و مغز جان اخراست

ساده کنم!.  به ما میگوید غرائز خود، انگیزه های خود و آرزوهای خود را به خرد آمیختم، پرورش دادم ،شادی آفرینی، حاصل آن بود، هم شعر زیبا بدست آمد، شادی هم که اساس زندگی حقیقی ابدی میباشد.  به توجیه زیبای او توجه نمائید. بیان قرآن که زندگی حقیقی را زندگی بهشتی معرفی مینماید مستند قرار داده میگوید زندگی یعنی شادی .

اگر قرآن را به زبانی که بفهمید چه میخوانید خوانده باشید خواهید دید که تذکر داده شده است که علم و دانش آنچیزی است که در قرآن آمده، عالم کسی است که مطالب قرآن را تعبدا بپذیرد . تردید در مطالب قرآن، حکم قتل به دنبال دارد. حافظ با چه تمهیدی توانسته است مطالبی که خرد به او دیکته میکند بیان نماید؟ به گوشه ای از این تمهیدات توجه نمائید، می گوید:

به چشم کرده ام  ابروی ماه  سیمایی    خیال سبز خطی نقش بسته ام جایی

امیدی هست که منشور عشقبازی من    از آن کمانچۀ ابرو رسد به طغرایی

با مراجعه به کتاب لغت و آشنا شدن به زبان دری، ملاحظه خواهید نمود که اشاره مینماید که ضمن نگاه کردن به ابروی چهره ای زیبا، توهم های خط رنگ آسمانی داده شده ای (قرآن) را مطرح نموده ام و امیدوارم آنچه بصورت عشقبازی در مورد آن رفتار منحرف از راه مستقیم میگویم، کتابی را شکل دهد.  و چون مفهوم از زبان فارسی غزلها، با مفهوم از زبان دری آن اختلاف دارد به ما تذکر داده است که:

تو گوهر بین و از خرمهره بگذر       ز طرزی کان نگردد شهره بگذر

اشارۀ او در این بیت، این میباشد که مواردی از مطالب او را که خالی از خرد می بینیم باید تعمق نمائیم که به زبان دری چه گفته است .

این خلاصه به ما می فهماند در غزلهای بزرگان ادب ایران، مفهومی بیش از عشق و عاشقی نهفته میباشد هدف متفکرین ایرانی بحث مسائل زندگی و راهیابی روابط اجتماعی سالم بوده است. عشق و عاشقی که موضوعی جالب بوده وسیلۀ تجزیه و تحلیل قرآن قرار داده اند. بنا براین، اولین قدم در راه آشنائی با فرهنگ ایران، آشنا شدن عمقی با مطالب قرآن میباشد .

 

تکنیک ساخت و استفادۀ از لغت توسط حافظ

آشنا شدن با روش حافظ در مفهوم دادن به لغات و استفادۀ از لغات، ساده ترین راه آشنا شدن با طرز شکل گرفتن زبان دری میباشد. توجه به غزلهای حافظ، چند تکنیک او را در استفادۀ از لغات نشان میدهد:

استفادۀ مستقیم از قرآن که خداوند را دارای کلیۀ نامهای نیک معرفی مینماید

مقابلۀ متن قرآن با ابیاتی که ترجمان آیات قرآن میباشد به انتخاب کنیۀ حافظ مفهوم میدهد.

استفاده از ابیاتی که اشاره به معنی خاص از لغت دارد

استفادۀ از لغات به مفهومی جدید

استفاده از اشاره در بیان یک مطلب

استفاده از کتاب لغت

علاوه بر مواردی که از محتوای متن دیوان حافظ میتوان دریافت، از لغتنامه های زبان اهل تصوف و عرفان نیز باید نام برد . بعضی از این لغتنامه ها که توسط دراویش، بصورت محرمانه نگهداری میشود به نظر میرسد در قرون هفتم و هشتم نوشته شده باشد. بطور نمونه از رساله های زیر میتوان نام برد :

“لطیفه های غیبی، تألیف محمدبن محمد دارابی” ، “فرهنگ اصطلاحات استعاری صوفیه به نام رشف الالحاظ فی کشف الالفاظ، تألیف شرف الدین حسین بن الفتی تبریزی، و شناخت شاخص های عرفانی، مجموع سه رساله در شرح اصطلاحات مکتب عرفان، با مؤلفان، مولانا محمد طبسی، فخرالدین ابراهیم عراقی و غلامحسین فیض کاشانی. از لغتنامه های دیگری به نام لغتنامۀ نوربخش نیز میتوان نام برد.

استفادۀ مستقیم از آیۀ قرآن که خداوند را  دارای کلیۀ نامهای نیک معرفی مینماید

این آیه موجب شده است که حافظ از نامهای متعددی مانند آسمان، سپهر، جهان، دهر، زمانه، سرو، گل ، ونرگس در اشاره به اله استفاده نماید . نمونه هائی از این موارد، در شرحی که زیر نام نظر حافظ در مورد خدا بیان شده خواهدآمد .

 

انتخاب کنیه

مقابلۀ متن قرآن با ابیاتی که ترجمۀ آیات قرآن میباشد مورد استفاده از لغت “حافظ” را روشن مینماید . به عنوان نمونه به بیت زیر توجه نمائید:

حافظ وظیفۀ تو دعاکردن است و بس     در قید آن نباش که نشنید یا شنید

این گونه مطلب از شخصی که میگوید “روان را با خرد در هم سرشتم” قابل قبول به نظر نمیرسد . مگر به او نگفته اند  “نابرده رنج گنج میسر نمیشود” چه فردی به او میگوید فقط به دعا خواندن اکتفا نماید  پاسخ این سؤال را اشارۀ او به این که غزلهای او در مورد قرآن میباشد روشن مینماید. ببینیم در قرآن چه خوانده است . در قرآن خوانده است “ای رسول فقط تو موظف به پرستش من میباشی . دیکران اگر خواستند مرا میپرستند اگر نخواستند نمی پرستند . من میدانم با آنها چکنم . تا من نخواهم کسی راهنمائی نخواهد شد” . تعمق در این بیت و آیات، نشان میدهد که حافظ، برای خود، کنیه و نام مستعاری انتخاب نموده که بتواند از آن، هم برای اشاره به اله که حافظ همۀ مردم معرفی شده و هم برای رسول که حافظ صحت انتقال وحی ها معرفی شده و هم برای اشاره به پروردگار جهان استفاده نماید . به ریزه کاری او در اینکه در این بیت، خود را مسلمان نشان میدهد که از حکم قتل، در امان بماند ولی عملا دستورات مغایر احکام جهاد را به رسول تذکر میدهد . توجه نمائید که گوشه ای از تضادگوئی های قرآن را متذکر میشود . از همین روش مقابلۀ آیات قرآن با متن ابیات میتوان به معانی استفاده شده برای سایر لفات پی برد . بطور مثال، در بیت <زاهد تو دان و خلوت تنهائی و نیاز     عشاق را حواله به عیش مدام رفت> در این بیت با کدام زاهد صحبت میکند . چرا به او میگوید گوشه گیری کند و آنچه میخواهد از خدا بخواهد ؟  چه کسی عشاق را حواله به عیش مدام داده است ؟ حافظ در قرآن خوانده است <ای رسول از مردم بپرهیز و به خدای خود بپرداز . پرستندگان من همیشه از شادی و همۀ نعم برخوردار خواهند بود> اگر تعجب میکنید که چرا رسول را با سابقۀ دستور قتل، زاهد خطاب میکند به کتاب لغت مراجعه فرمائید که زاهد را بدخو نیز معنی مینماید .

ابیاتی که اشاره به معنی ای خاص از لغت دارد

شرایط ترور فکر و عقیده در محیط اسلامی موجب شده است که حافظ در مواردی، در لفافه و به اشاره به ما بگوید از لغت به چه معنی استفاده نموده است . بطور مثال، هنگامی که میگوید:

ندیم و مطرب و ساقی همه اوست    خیال  آب و گل  در ره  بهانه

در این بیت، منظور او از “او” چه میباشد ؟   توجه به آیات حاکی از توهم ساخته شدن آدم از گل سرشته شده در قرآن که راه زندگی را مشخص میکند این سؤال را روشن مینماید . با اشاره به ما می فهماند که نامهای دوست، یار، مطرب و ساقی را در اشاره به اله نیز به کار برده است . هنگامی که میگوید “دلق ملمع زنار راه است  صوفی نداند این رسم و این راه” با توجه به اینکه “زنار” وسیلۀ سمبولیکی میباشد که مذهب پوشندۀ آن سمبول را معرفی میکند، حافظ، در لفافه و با اشاره، به ما می گوید دلق و خرقه را که لباسهای تکه پینه دار دراویش میباشد در اشاره به قرآن به کار برده است . یعنی قرآن را مذهب ساخته شده از قطعات مذاهب کهنۀ دیگر میداند .

 

استفادۀ از لغت، به معنی جدید

بطوری که قبلا اشاره شد، هدف از ایجاد زبانی به نام زبان دری، این بود که بتوانند از طریق بیان احساسات عاشقانه، ابهامها، تضادها و مطالب و دستورات غیر قابل قبول یار آسمانی را به نحوی به بحث بگیرند که مشمول حکم قتل نشوند .

ابتدائی ترین جاذبه های یار زمینی که بتوان به شرح آن پرداخت، جاذبۀ ناز، غمزه، کرشمه، عشوه ،چشم، ابرو، گیسو، لب، خال صورت، فرورفتگی چانه و همچنین قد و قامت یار میباشد . مراجعۀ به کتاب لغت، نشان میدهد که ناز به معنی فخرفروشی، غمزه به معنی خونریزی، کرشمه و عشوه به معنی مطالب نامفهوم، قد به معنی قطع کردن و قامت به معنی به نماز ایستادن نیز آمده است . معنی سایر این لغات را باید در اشاره های کلی حافظ و تطبیق شعر، با متن قرآن دریافت نمود به نمونه هائی از این موارد توجه نمائید :

چشم را به معنی الهامها به کار میبرد که هنگامی که در ظاهر، علاقۀ خود را به چشم سیاه یار زمینی خود منعکس مینماید الهام های سیاه یار آسمانی خود را به بحث بگیرد . هنگامی که حافظ می گوید:

چشمان سیاه تو به دلداری عشاق     دادند قراری و ببردند قرارم

فقط غرق زیبائی چشمان سیاه سیه چشمان شیرازی نشوید . چه قراری، قرار را از حافظ سلب نموده است؟  حافظ به صورت اشاره به ما گفته است که به زبان دری و در مورد قرآن صحبت میکند . حافظ در قرآن، در روی سخن به پرستندگان خدا، خوانده است بکشید در راه خدا، اگر کشته شدید به بهشت فرستاده خواهید شد . این قرار میباشد که به صورت الهامهای سیاه، آرامش را از امثال حافظ سلب نموده چشمهای دختر مورد علاقۀ حافظ، در حجاب اسلامی دیده نمیشد و قرار او با عشاق دیگر به سنگسار او می انجامید .

ابرو را به معنی رفتار به کار برده است که بتواند ضمن اشاره به زیبائی انحنای ابروی یار زمینی خود ،انحراف از راه مستقیم رفتار یار آسمانی را بیان کند . هنگامی که میگوید :

در نمازم خم ابروی تو بر یاد آمد    حالتی رفت که محراب به فریاد آمد

فقط به نمازی نخندید که بجای غرق شدن در توجه به خدا، ابروی یار، توجه او را جلب نموده است . به متن مطالبی که هنگام نماز، به زبان میآورید نیز توجه داشته باشید “صراط الذین انعمت علیهم غیر المغضوب علیهم ولاالضالین” . آنچه در نماز، فریاد حافظ را بلند نموده انحراف از راه مستقیمی است (خم ابرو) که در رفتار دستور دهندۀ نماز می بیند . از پروردگار جهان، انتظار تبعیض در هدایت و گمراهی مردم را ندارد. به نکتۀ ظریف و هنر دیگری که حافظ در تمام کار خود به کار برده نیز توجه داشته باشید . هنگامی که این بیت به زبان فارسی خوانده شود، حافظ را فردی نمازخوان شوخ طبع نشان میدهد . شوخ طبعی او در حدی نیست که قاضی شرع، حکم قتل او را صادر نماید . ولی به زبان دری ،اساس نماز و عدالت خدا و همچنین ادعای نظام عالم را به بحث گرفته است .

زلف، طره، گیسو و مو را به معنی مذهب نیز به کار می برد که بتواند ضمن بیان احساسات عاشقانه ای که به یار زمینی خود دارد به بیان سیه کاری ها، پریشان گوئی ها، ابهام ها و تضادهای یار آسمانی نیز بپردازد.

هنگامی که میگوید:

حضور مجلس انس است و دوستان جمع اند    و ان یکاد بخوانید و در فراز کنید

معاشران گره از لف یار باز کنید      شبی خوشست بدین قصه اش دارز کنید

 

درست است که در بیت اول، با مسلمان نشان دادن خود، دستور قرآن درمورد قرآن خواندن با صدای بلند تا پاسی بعد از نیمه شب را اعلام می دارد. ولی در بیت دوم، با نشان دادن شوخ طبعی، به صورت بسیار جدی، به زبان دری، از مردم می خواهد شب را به بازکردن پیچیدگی های مذهب یار آسمانی (زلف یار)، (ابهامها، تضادها و مطالب خلاف دانش قرآن) درازکنند . شوخ طبعی حافظ را باید به زبان دری خواند.

حافظ، لب را به معنی بیانات نیز به کار برده است که بتواند بیانات یار آسمانی را به بحث بگیرد هنگامی که میگوید :

لب چون آتشش  آب حیات است       ز آبش آتشی در ما گرفتست

ز دریای  دو چشمم گوهر اشک       جهان در  لؤلؤ لالا گرفتست

چرا شیرینی لب یار را به آتش تشبیه میکند ؟  به ما گفته است در مورد قرآن و به زبان دری صحبت میکند . در زبان دری، از لب به معنی بیانات استفاده نموده است . کتاب لغت، آب را رونق، رخشندگی ، رواج و طرز و طریق نیز معنی میکند . با دقت در این نکات، توجه خواهید یافت که آتش گرفتن حافظ ،از راه و روشی میباشد که آدمکشی را وسیلۀ رسیدن به عمر ابدی قرار داده است . چرا اشک خود را گوهر معرفی میکند؟  چون در این اشک ریزی ها است که به تلاش در شکل دادن روابط اجتماعی بر اساس پایدار و انسانی پرداخته است . در همین زمینه ها است که حافظ، خال را به معنی سیه کاریها ،فرورفتگی چانه را به معنی دام بیهوده گوئیها، و قد و قامت یار را در اشاره به قطع کردن دست و پا و به نماز ایستادن به کار برده است .

 

استفاده از اشاره به بهار و گل و بلبل

آیات قرآن نشان میدهد که خدا از گردش وضعی و انتقالی زمین و وجود چهار فصل، آگاه نمیباشد . دستورات نماز و روزه نیز حاکی از عدم اطلاع خداوند از اختلاف زیاد شب و روز، در نقاط مختلف دنیا میباشد . معیار تقویم قراردادن گردش ماه، برای تنظیم امور معیشت نیز لااقل در امور کشاورزی ،موجه به نظر نمیرسد . این قبیل موارد، موجب شده است متفکرین ایرانی، قرآن را به عنوان کتاب خدا نپذیرند و در اشاره به بهار و گل و بلبل، جعلی بودن قرآن را متذکر سازند و با شوخ طبعی، به پیشنهاد می نوشیدن بپردارند . آنچه باید به آن توجه داشت این است که شوخ طبعی آنها به زبان دری میباشد و می نوشیدن را به معنی شادی آفرینی از طریق محبت و نیکی کردن، به کار میبرند .

 

استفاده از کتاب لغت

اگر به تنوع معنی لغات فارسی آشنا باشید ملاحظه خواهید نمود که برای درک آثار بزرگان ادب ایران ،باید از کتاب لغت نیز کمک گرفت . معانی مختلف لغت آب را قبلا تذکر دادم . به معانی لغت رعنا نیز توجه نمائید . رعنا به معنی زنی زیبا و بلند اندام و همچنین به معنی زن خودبین خودپسند خودآرای خود رأی محیل احمق . توجه به زیر و زبر و پیش لغات نیز ضروری میباشد چون صفت را تغییر میدهد . لغاتی مانند مشکین و مشکین، منزل و منزل، دل و دل، نمونه ای از این موارد میباشند . در درک غزلها باید معنی ای از لغت را به کار برد که با توجه به راهنمائی های گویندۀ غزل، گفته ای صریح به دست آید .

 

اشاره ای به شخصیت حافظ

دقت نظر در غزلهای حافظ، او را شخصی شاد، شوخ و واقع بین نشان میدهد که مطالب قرآن را با دقت نظر، به بحث گرفته و در مورد جزئیات آن، نظر اعلام میدارد . به توهمات مذهبی و عرفانی، در مورد خدا، بهشت، جهنم، روح و زندگی پس از مرگ ،اعتقاد ندارد. زندگی را شادی میداند . موجودات را اسیر دامگه حادثه ای می بیند که هیچ موجود زنده ای بدون خوردن موجود زندۀ دیگر نمیتواند به زندگی خود ادامه دهد . تعالیم او درجهت راهنمائی برای راه عبور از این دامگه حادثه، بر اساس نیروئی میباشد که به زندگی موجودات، بقاء داده است . این نیرو را عشق، محبت مادری و روابط پدر فرزندی می بیند  با تکیه بر این نیرو است که شادی آفرینی از طریق محبت و نیکی کردن را اساس روابط اجتماعی قرار میدهد . با توجه به مبارزه ای که با خشونت دارد میتوان دید که در بهشت افکار خود زندکی می نموده و زندگی را به فرهیختگی گذرانده است . ارزش دارد که راه او پیگیری شود .

 

جزئیاتی از طرز تفکر حافظ

این بحث، چون بسیار مفصل میباشد در این نوشته به بیان نمونه هائی از ابهامها و سؤالهای حافظ در مورد مطالب قرآن و  نظر او درمورد مواردی که قابل قبول به نظر نمیرسد اکتفا شده است .  حافظ صفات بی نیازی، کرامت، مهربانی که قرآن به خداوند نسبت داده است همآهنگ با بیانات و دستورات ناثواب خشن قرآن نمی بیند . و چون به اتکاء این صفات است که مردم، خداوند را بصورت مأمن روحی و تکیه گاه خود پذیرفته اند سؤالها و نظرات خود را به هدف راهنمائی مردم اعلام میدارد . به نمونه ای از این مطالب توجه نمائید:

خداوند بی نیاز از پرستش، چرا تحکم به مدح و ثنا و پرستش مینماید ؟

گوهر پاک تو از مدحت ما مستغنیست   فکر مشاطه با حسن خدا داد کند

اگر کریم است چرا تحکم به نماز میکند ؟

ارباب حاجتیم و زبان سؤال نیست   در حضرت کریم تمنا چه حاجتست

اگر مهربان است چرا خشونت میکند ؟

به پای شوق گر این ره بسر شدی حافظ (خدا)

بدست هجر(اشاره به هجرت رسول) ندادی کس عنان فراق (دستور ترک خانه و به کشتار جهاد پرداختن)

 

اگر دنیا نظام دارد چرا خدا دلبخواه عمل میکند ؟

صاحب دیوان ما گوئی نمیداند حساب    کاندرین ظغرا نشان حسبت الله نیست

هر که خواهد گو بیا و هرکه خواهد  گو برو    گیر و دار و حاجب و دربان درین درگاه نیست

 

چرا خداوند از فرستادن پیغمبران متعدد، تجربه نمی گیرد ؟

پدر تجربه توئی آخر ز چه روی     طمع مهر و وفا زین پسران می داری

 

آیاتی از قرآن حاکی از آن است که مقدر مردم، در ابتدای خلقت، بر اساس مصلحت بینی خدا تعیین شده است . این آیات، با دستورات و تکالیفی که برای مردم تعیین شده و آنها را به نثار جان در راه خدا ملزم میکند و با آیات تذکر به رسول، در مورد این که تا من نخواهم کسی راهنمائی شود راهنمائی نخواهد شد هماهنگی ندارد . این عدم هماهنگی، وسیلۀ لطیفه گوئی در جهت بی اعتبار نشان دادن قرآن به وجود آورده است . به نمونه هائی از آن توجه نمائید :

عاشقان(پرستندگان)را بر سر خود حکم نیست     هرچه فرمان تو باشد آن کنند

عید رخسار تو کو تا عاشقان       در وفایت جان خود قربان کنند

گر رنج پیشت آید و گر راحت ای حکیم(رسول)    نسبت مکن به غیر که اینها خدا کند

حقا که در زمان برسد مژدۀ  امان    گر سالکی به عهد امانت وفا کند

سرمست در قبای(مذهب) زر افشان (روزی دهنده) چو بگذری

یک بوسه(جذبۀ باطن) نذر ( بر خود واجب کن)حافظ پشمینه پوش (رسول) کن…

( به کتاب لغت و به آیات مربوط به وضع روحی رسول به علت ایمان نیاوردن مردم توجه داشته باشید)

چگونه شاد شود اندرون غمگینم    به اختیار که از اختیار بیرون است

( به آیات متضاد در مورد در غم آفریدن مردم و وعدۀ شادی دادن به آنها توجه داشته باشید)

 

برخورد حافظ با مطالبی از قرآن که با علم تجربی همآهنگ نمی باشد

حافظ در قرآن خوانده است ،( زمین را فرش کردم، هر روز خورشید و ماه را از یک طرف بیرون میآورم و در طرف دیگر مخفی مینمایم، آنها را به طرزی در مداری میگردانم که بهم نخورند . گردش ماه را معیار تقویم قرار دهید) . با اینکه ساده ترین زارع ایرانی میفهمد که نمیتواند امور زراعت را بر اساس تقویم قمری نظم دهد، اگر حافظ به اساس تقویم قمری ایراد میگرفت کشته میشد. مجبور میشود در بیان مطلب خود از اشاره استفاده نماید . نظر او را به شرح زیر می بینیم :

گفتا برون شدی به تماشای ماه نو    از ماه ابروان منت شرم باد و رو

مفروش عطر عقل به هندوی(راه و روش)زلف (آئین) ما

کانجا هزار نافۀ مشکین به نیم جو

توجه داشته باشید که هزار سال قبل از ظهور اسلام، در زمان داریوش بزرگ، منجمین ایرانی، از گردش وضعی و انتقالی زمین آگاه بوده و طول سال شمسی را با تقریب قابل قبول، محاسبه نموده بودند با توجه به این مطلب، میتوان فهمید که گفتا برون شدی به تماشای ماه نو را در اشاره به معیار تقویم قرار دادن گردش ماه، به کار گرفته است . و با توجه به احکام قتل جهاد است که دانش منعکس در قرآن را عقل سیاه مینامد .

حافظ در قرآن میخواند رودخانه ها را به اندازۀ گنجایش آبی که میفرستم ساخته ام . حافظ که شاهد سیل هائی میباشد که مناطق وسیع را میپوشاند،شوخ طبعانه فکر میکند لابد این گونه آیات را خدا در خواب نازل نموده، عکس العمل او را به شرح زیر می بینیم :

بیدار شو ای خواجه (خداوند) که ایمن نتوان بود    زین سیل دمادم که درین منزل خواب است

نمونه ای از ابیاتی که  بخصوس باید به متن دری آن توجه نمود

جالب این است که حافظ مطالب عمیقی را در ابیاتی بیان نموده که ظاهر شوخ طبعی دارد . بطور مثال هنگامی که میگوید :

ساقی  به  نور  باده  بر افروز  جام  ما      مطرب بگو که کار جهان شد به کام ما

هرگز نمیرد آنکه دلش زنده شد به عشق     ثبت است  بر جریدۀ عالم دوام ما

اگر به خواندن این ابیات به زبان فارسی اکتفا نمائید حافظ را به صورت جاهلی ارزیابی خواهید نمود که با آواز کوچه باغی، هوس مشروب خوری و خوشگذرانی خود را اعلام میدارد . باید توجه داشت که حافظ به ما گفته است به زبان دری و در مورد قرآن صحبت میکند . در زبان دری، لغات ساقی و مطرب به معنی اله، باده به معنی شادی آفرینی از طریق محبت و نیکی کردن، و جام به معنی مذهب ،آئین و روش زندگی، و همچنین عشق به معنی جاذبۀ محبت و زیبائی به کار گرفته شده است. حافظ ،ادعای نور آسمان بودن خدا و نور هدایت بودن قرآن را نمی پذیرد . در تحمیل تعبد از طریق آدمکشی ،نور نمی بیند . و چون می بیند که آرزوها و انگیزه های ما زندگی ما را شکل میدهد نکتۀ زیر را به خدا دیکته میکند : برای شکل دادن روش زندگی ما، آرزوها و انگیزه های ما را با نور شادی آفرینی از طریق محبت و نیکی کردن، و جهت دادن به نیروی خلاقیت انسان شکل بده .

نمونه ای دیگر : هنگامی که حافظ میگوید:

مصلحت دید من آنست که یاران     همه کار بگذارند و خم طرۀ  یاری گیرند

اگر این بیت را به زبان فارسی بخوانید، اگر به این طرز تفکر، اعتراض نکنید آن را شوخی تلقی خواهید نمود . ولی حافظ به ما گفته است به زبان دری و در مورد قرآن صحبت میکند . در زبان دری ،”طره” به معنی مذهب و “یار” در اشاره به آنهائی که خود را پروردگار جهان معرفی مینمایند به کار برده شده است . مصلحت بینی های زیادی که در قرآن، برای مردم، بیان شده توجه حافظ را به خود جلب نموده است . از جمله این که چون خداوند به شیطان وعده داده اند که جهنم را از انس و جن پر نمایند به بعضی ثروت زیاد میدهند که خدا را فراموش کنند که بتوانند طبق وعدۀ خود، جهنم را از انسان پر نمایند . توجه به تجارت سود آور نیز یکی از مصلحت بینی های خداوند میباشد . تجارت سود آور شما این است که به خدا وام نیکو دهید . بکشید در راه خدا، اگر کشته شدید در آن دنیا اجر بیشتر به شما داده خواهد شد . ضمن این گونه مصلحت بینی ها نکتۀ دیکری که توجه حافظ را جلب مینماید دلبخواه عمل نمودن خداوند میباشد . خدای تو هرکه را خواهد روزی وسیع دهد و هرکه را خواهد تنگ روزی گرداند که او به صلاح کار بنده گان کاملا آگاه و بصیر است . در مقابل این گونه مصلحت بینی های قرآن است که حافظ مصلحت می بیند بصورت بیت ذکر شده در بالا از مردم بخواهد روشن کردن انحراف از راه مستقیم مذاهبی )خم طرۀ( که از طرف خدا صحبت میکنند جزء کارهای خود قرار دهند .

 

نظر حافظ در مورد خداوند

حافظ پس از مطالعۀ کتبی که از طرف پیغمبران مطرح شده نظر خود را در مورد خدا به شرح زیر بیان مینماید.

طبیب عشق مسیحا دم است و مشفق لیک     چو در تو درد نبیند که را دوا بکند

این بیت را ساده نگیرید . طبیب عشق، اشاره به دانای ماهر مورد پرستش میباشد. اشارۀ حافظ در این بیت، این است که پروردگار جهان، اول باید دردی ایجاد بفرمایند تا به مداوای آن بپردازند . بیشتر دقت نمائید . به زبان صریح میگوید پروردگار جهان نمیتواند الرحمان و الرحیم باشد . حافظ دنیای تنازع بقاء را می بیند و به شرح زیر بیان مینماید :

دیدی آن قهقهۀ کبک خرامان حافظ (رسول)     که ز سرپنجۀ شاهین قضا (حکم خدا) غافل بود

اگر با متن قرآن آشنا باشید که همۀ موجودات را همیشه در حال پرستش خداوند معرفی مینماید و بعلاوه با توجه به وعده های متعددی که به پرستندگان خدا داده شده است متوجه خواهید شد که حافظ به رسول میگوید مگر نمی بینی که کبک خرامان، در حال پرستش خدا بود که دچار سرپنجۀ شاهین حکم خدا شد . با این دید است که حافظ از آیه ای از قرآن که خدا را دارای کلیۀ اسمای خوب معرفی نموده استفاده می نماید و نام های متعددی از قبیل سپهر، جهان، دهرو زمانه را در اشاره به خداوند به کار برده و در ابیات متعددی عکس العمل خود را نشان داده است.

می گوید :

سپهر بر شده پرویزنی (فاتحی) است خون افشان    که ریزه اش سر کسری و تاج پرویز است

ز دهر غیر جفا  و ستم طلب کردن      زهی تصور باطل زهی خیال محال

جهان پیر رعنا را ترحم در جبلت نیست     ز مهر او چه می پرسی در او همت چه می داری

(رعنا به معنی زن خود بین خودخواه خود پسند خود آرای خود رأی احمق مکار)

زمانۀ بد هرجا که فتنه ای باشد     چو نوعروسش در چشم من بیاراید

در این بیت دقت نمائید، حافظ در مورد چه فتنه هائی صحبت میکند؟!.  زمانه که با کسی صحبت نمی کند!. حافظ به ما گفته است به زبان دری و در مورد قرآن صحبت میکند . باید دید در قرآن چه خوانده است . قرآن به مطالب زیادی از تورات اشاره دارد و حضرت موسی را پیغمبر خدا معرفی مینماید . حافظ، احکام قتل آخر هریک از ده فرمان حضرت موسی را حاصل یک فتنه و انقلاب می بیند . نو عروس دیگر خدا چه شخصی میباشد ؟  قرآن توضیحات مفصلی در مورد حضرت عیسی دارد و ایشان را پیغمبر خدا معرفی مینماید . در این امر، اشارۀ حافظ به فتنه و انقلابی میباشد که قتل عام میترائیست ها را در سطح اروپا به وجود آورد . نو عروس دیگر چه شخصی میباشد؟  بنیاد گذار فتنه و انقلاب صدر اسلام در لباس جهاد.

 

مناظرۀ حافظ با قرآن

حافظ درقرآن میخواند اعراب به محمد بن عبدالله ایراد میگیرند که مطالبی که میگوئی، از طرف خدا نیست محمد بن عبد الله پاسخ میدهند که مطالبی به این زیبائی نمیتواند گفتۀ کسی غیر از خدا باشد . شما اگر می توانید بهتر از آن بگوئید، بگوئید تا من از شما پیروی کنم . این آیات، موجب میشود که بزرگان ادب ایران، به مناظره با مطالب قرآن بپردازند . به نمونه ای از مناظرۀ حافظ توجه نمائید :

گفتی ز سر عهد ازل یک سخن بگو    آنگه بگویمت که دو پیمانه سرکشم

من  بگویم  که  سروری  چه  بود       گر توانی ز من نیوشیدن

مملکت را ز غم رهانیدن            در مراعات خلق کوشیدن

حافظ (رسول) عروس طبع مرا جلوه آرزوست     آئینه ای ندارم از آن آه میکشم

به مژگان سیه کردی هزاران رخنه (فساد) در دینم

بیا کز چشم ( الهام ها) بیمارت هزاران درد برچینم

(به آیات فرستادن فرشته به جنگهای جهاد توجه داشته باشید)

گر زنده دلی شنو ز مستان (گله مندان)     در گلشن  جان  صدای  یا  حی (زندگی)

با درد درآ به بوی (بودن)  درمان        کونین نگر ز عشق لا شیی  (ماده پرستی)

به علم است آدمی انسان مطلق      چو علمش نیست شد حیوان مطلق

عمل بی علم باشد جهل مطلق       به جهل ای جان نشاید یافتن حق

ذره را تا نبود همت عالی حافظ (رسول)     طالب چشمۀ خورشید درخشان نشود

چیزی مگو که از تو پریشان شود دلی    کاری مکن که از تو به نفسی رسد خلل

در هیچکس بچشم حقارت نظر مکن     هستند نیک و زشت و بد و خوب در محل

سگ برآن آدمی شرف دارد        که دل مردمان بیازارد

نی دولت دنیا به ستم می ارزد       نی راحت هستیش  الم می ارزد

نی هفت هزار ساله شادی جهان      این محنت هفت روز غم می ارزد

ساقیا (خداوندا) سایۀ ابرست و بهار و لب جوی من     نگویم چه کن ار اهل دلی خود تو بگوی

گوش بگشای که بلبل به فغان می گوید     خواجه( خداوندا) تقصیر مفرما گل توفیق ببوی

( اینهمه از صفات بدی که در انسان ایجاد کردی صحبت مکن . از موفقیت در کارت صحبت کن)

 

حافظ شاد و شوخ

دنیای شاد و لطیفه گوئیهای حافظ نیز دنیای وسیعی است که تیزبینی، دقت و قدرت واقع بینی او به وجود آورده است . خشونت طبیعت و برخوردهای زندگی، نه تنها او را افسرده نکرده بلکه به او قدرتی داده که در شدیدترین شرایط ترور فکر و عقیده، به مزاح آمیزترین روش، افسار تعبد دیکته شدۀ مذهبی و اعتقادات عمومی جامعۀ خود را پاره پاره کند و در جهت زندگی مثبت هدایت نماید .

هنگامی که تقدیر معیین خدا را به او دیکته میکنند وسیلۀ شوخی و تفریح به دست او میدهند که هر نظر مخالف دستور قرآن را که اعلام میدارد بگوید، من مقصر نیستم، مقدر من این است که این مطالب را به شما بگویم . گفتۀ قرآن که در خواب، به بعضی افراد، دنیای حقیقی نشان داده میشود وسیلۀ لطیفه گوئی به دست او میدهد که به صورت فردی نظرکرده، در خوابهای شیرین خود، ممنوعه های قرآن را توصیه نماید . هنگامی که قرآن، بادها را بشارت آور رحمت خدا معرفی مینماید وسیله ای به دست حافظ میدهد که بتواند دهها تذکر و لطیفۀ زیبا، از طریق باد صبا برای خدا ارسال دارد . چون اختلاف باکره بودن و همیشه باکره بودن را تشخیص میدهد همیشه باکره بودن فرشته ها وسیلۀ لطیفه گوئی به دست حافظ میدهد . هنگامی که در قرآن میخواند، خدا چون دانست در شبهای ماه رمضان، در مباشرت با زنهای خود، خود را به ورطۀ گناه می افکنید از امشب این کناه شما بخشوده شد، این مطالب، وسیلۀ لطیفه گوئی به دست حافظ میدهد

این گونه مضامین، چون زیاد میباشد در جلسۀ دیگر، با توضیح بیشتر، به آن پرداخته خواهد شد .

عبدالحمید شیبانی 10- 6 – 2015

 

سخن حافظ تمام نا شدنی است

« دکتر محمد علی اسلامی ندوش »

« … حافظ، سخنگوی ضمیر ناآگاه ایرانی است. سخن حافظ تمام ناشدنی است برای اینکه سخن دل این مردم است. سخن گذشته ی دور و دراز یک کشور است. حافظ فشرده ی کل تاریخ ایران را در این مجموعه نسبتا کم حجم جای داده، که یکی از عجایب است. بدینگونه می توان گفت که حافظ یک شاهنامه ی کوچک را در دیوانش جای داده است.

گوته پُرآوازه ‌ترین شاعر آلمانی،‌ خود را وامدار شعر حافظ می داند و سخت شیفته این شاعر ایرانی است و گوته از حافظ به عنوان استاد معنوی خویش نام می‌برد و با الهام از او «دیوان غربی – شرقی» خویش را می‌نگارد. در واقع نگاه هستی شناسانه گوته، سخت متأثر از حافظ بود و این امر تا آنجا پیش رفت که گوته، خود اعترافی صریح در این زمینه دارد. در عالم خیال این احساس به گوته دست می دهد که زمانی در وجود حافظ زندگی می کرده است و همانطور که از شعرهای گوته مشخص است حافظ را همزاد خویش می نامد. شعری که در پی می آید از اوست:

ای حافظ ،سخن تو همچون ابدیت بزرگ است،زیرا آن را آغاز و انجامی نیست…

اگر روزی دنیا به سر آید، ای حافظِ آسمانی، آرزو دارم که تنها با تو باشم و در کنار تو باشم. همراه تو باده نوشم و چون تو عشق ورزم، زیرا این افتخار زندگی من و مایه ی حیات من است. 

نام حافظ ده بار در مجموعه آثار فردریش نیچه، به چشم می خورد. بدون تردید دل بستگی و وابستگی یوهان وولف گانگ گوته به حافظ و ستایشی که وی در دیوان غربی شرقی از حافظ و حکمت شرقی او به عمل آورده، در کشاندن نیچه به سوی حافظ نقش بسیار ارزنده یی داشته است. نیچه فاخرترین فیلسوف غرب، مردی که در پی دگرگون سازی همه ارزش هاست. کسی که به یاری فلسفه چکش، در پی بت شکنی است، نیچه همه بزرگان ادب و فلسفه غرب را از عهد باستان تا زمان خود، به زیر سوال برد و بطلان نظرات آنان را اعلام کرد اما از دو شرقی، یعنی زرتشت و حافظ به گونه دیگری سخن می راند. نیچه از حافظ چنان سخن می راند که تصویر “ابرمرد”ی که او در پی خلق آن یا به گفته دیگر “انسان آرمانی” نیچه بود.

 

 

اشتراک گذاری

پاسخی بگذارید

Translate »