فرهنگستان جهانی کورُش بزرگ و دانش دینی

حاج سیاح در بازگشت از گشت و گذار بگرد جهان، در سفرنامه ی  خود نوشت:

     جماعت عمامه بسرها همه جا را پُر کرده و همه مقامات را صاحب شده اند، کسی نمی داند کدامیک از آنها فهم و سواد دارد و کدامیک ندارد! همه نام آیت الله و حُجت الاسلام و شیخ و ملا دارند! و کارشان این است که به اسم شریعت هر چه می خواهند بکنند و جلو هر چه را نمی خواهند بگیرند!. مومن می سازند.. تکفیر می کنند.. معامله ی بهشت و جهنم می کنند.. کسی جرات ندارد  بگوید آقا دروغ می گوید!.. زیرا بیرق  وا شریعتا  بلند می شود،  به آنها  ایراد می گیری، می گویند ایراد  به مجتهد جایز  نیست!. تکذیب می کنی مثل این است که خدا و پیغمبر را تکذیب کرده یی،  به  هیچ آخوند گردن کلفتی نمی توان گفت که مجتهد نیست یا که عادل نیست!.  زیرا جمعی قلچماق پشت سرش دارد که هر چه بگوید می کنند… و اما مردم: گرد اندوه  بر روی همه نشسته است،  رنگ ها زرد، بدنها  لاغر، لباسها  کثیف، لب ها آویخته، چشم ها برزمین، گویا خرمی و نشاط از این مملکت رخت بربسته و  بجز  نوحه  و زاری چیزی  بر جای  نمانده است، آنچه  باقی  مانده است  زیارت رفتن و نعش کشیدن و نمازجماعت خواندن است …

این گزارشی است از روزگار ناصرالدین شاهی که حاج سیاح برای ما  برجای گذاشته است.

مردمان فرهنگ سازی که از بنیاد گذاران تاریخ اندیشه بودند.. مردمی که داستان پردازان خوش پردازشان داستان کیومرس و جمشید و زال و سیمرغ و رستم و هفت خان او را  پرداخته بودند!.. فرهنگیارانی  که پورسینا  و زکریای  رازی  و  فردوسی توسی  و  رودکی سمرکندی و حافظ  شیرازی و خیام نیشابوری و مولوی بلخی و کهکشانی بیکران از روشنان زمینی را به آسمان فرهنگ جهان ارمغان کرده بودند!  در پی چیرگی ملایان خِرَد سوز،  و گسترش آیین خرافه پرداز شیعه آنچنان دچار تیره روزگاری گشتند که گزارشگر توانایی مانند حاج سیاح، با همه ی شیوایی سخن و نگاه ژرفی که بر زندگی داشت، تنها گوشه هایی از آن ماتم سرای بزرگ را توانست فرا دید ما بگذارد!. در این گزارش از بیماریهای واگیر – از کچلی و آبله –  از تراخم  و مالاریا، و ازمرگ و میر کودکان  که چهره ی کودکستان به گورستانها  بخشیده بود  سخنی بمیان نیامده  و  تنها   به نشان دادن  گوشه هایی  ازآن روزهای سراسر غم و  شبهای پر از ماتم بسنده  شده است!.

پس از روی کار آمدن رضا شاه بزرگ  یک رشته دگرگونیهای بنیادی، در سامانه ی آموزشی کشور پدید آمد و آخوند را سنگر به سنگر به درون حُجره های گور مانند خود پس راند.

اندک اندک مکتب خانه ها  جای خود  را  به دبستانها و دبیرستانها سپردند، دانشگاهها  و دیگر کانونهای  آموزشی  یکی پس از دیگری بالا بر افراشتند و در یک  سامان بسیجیده، چهره ی ایران را  از زشتی   به  زیبایی  دگرگون کردند.

افزون بر میلیون ها دانش آموز و دانشجو که در  درون  مرزهای میهن به فرا گرفتن دانش های گوناگون سرگرم بودند، چند سدهزارتن ازجوانان میهن درآموزشگاههای فرا دبیرستانی کشورهای  بیگانه  به فرا گرفتن  دانش های  روز  پرداختند.

شمار شاگردان ایرانی درانگلستان که  در سال 1334  کمتر از  بیست تن بود ، در سال 1346 به 1500 تن رسید، و در سال 1357  از مرز دوازده هزار تن نیز فرا تر رفت.

میان سالهای 1339 تا 1347  نزدیک به 326000 هزار تن از جوانان ایرانی از دانشگاههای کشورهای باختری دانشنامه های کلان  دریافت کردند. در سالهایی که ایران خود را برای برگزاری جشنهای دو هزار و پانسد ساله شاهنشاهی آماده می کرد، دو هزار و پانسد  دبستان و دبیرستان و دیگر کانونهای آموزشی در روستاهای دور  و نزدیک  ساخته شد  تا دامنه ی دانش آموزی در کران تا کران میهن فرا برده شود.

در سال 1342 خورشیدی  پدیده ی نوینی بنام سپاه دانش در کارنامه ی ایران رُخ نمود. این زمانی بود که برابر آمار رسمی دولت شاهنشاهی بیش از هشتاد و پنج در سد از مردم ایران توان خواندن و نوشتن نداشتند. سپاهِ دانش توانست دگرگونی بنیادی در این زمینه پدید بیاورد، جوانان دانش آموخته  پس از یک چرخه ی چهار ماهه، برای آموزش کودکان  و نو جوانان روستایی به دورافتاده ترین روستا های کشور فرستاده می شدند.

از سال 1342  تا  1357  بیش از سد هزار پسر و دختر دیپلمه ی ایرانی به میلیونها کودک و زن و مرد ایرانی توان خواندن و نوشتن بخشیدند.

در همان سال سپاه دیگری بنام سپاه بهداشت سازماندهی شد تا بدستیاری پزشکان جوان، تندرستی  و شاد زیوی  را در کران تا کران کشور بگستراند. این  سپاه در سال  1344 با  60 گروه پزشکی  کار خود را آغاز کرد  و تا  سال  1355 خورشیدی نزدیک  به  دوازده هزار  پسر و بیش از ده هزار  دختر  دانش آموخته در رشته  های گوناگون پزشکی را به روستاهای دور دست فرستاد .

اندک اندک در یک  هنجار بسیجیده،  بیماریهای تراخم و آبله و کچلی و سل و مالاریا  برای همیشه از خاک ایران ریشه کن شدند، شرکتهای سهامی زراعی  در دشت مهاباد  –  دشت قزوین  – دشت دزفول –  دشت مغان –  دشت سیستان و در جای جای آن خاک خوب،  ایران را به  چهره ی  یک  کانون کشاورزی درآوردند – سدهای بزرگ یکی پس از دیگری  بالا  بر افراشتند  تا  از  یکسو  هزاران هکتار  از زمینهای هرگز کِشت نا شده را بزیر کشت  برند، و از سویی دیگر  روشنایی  شادی بخش را به  روستاهای دور و نزدیک برسانند.

فناوریهای پیش رفته مانند: ذوب آهن – ذوب پولاد –  ماشین سازی – تراکتور سازی – پتروشیمی – نیروگاههای اتمی –  شانه به شانه ی موزه ها  – سینماها – نمایشگاهها – پالایشگاهها – فرودگاهها – و بزرگ راهها  و هزار ویک دستاورد بزرگ دیگر، سیمای ایران را شکوهی  شایسته  بخشیدند.

مردم ایران دیگر آن مردم  تیره بخت روزگار ناصرالدین شاهی نبودند که بگفته ی حاج سیاح: .. گرد اندوه بررویشان نشسته –  رنگها زرد-  بدنها لاغر –   لباسها کثیف –  لب ها آویخته –  چشم ها برزمین!..

از آن مردم  در هیچ کرانه ای از ایران نشانی در میان نبود ، اینک مردمی دیگر، با چهره های شاد- با لبهای پر از خنده –  با زیباترین جامه ها  و  زیورها –   با دانش و توانش –  و با بهترین آراستگی چهره ی دگرگونه یی از مردم ایران را در میدانهای جهانی بنمایش گذاشتند، مردمی  که می توانستند  به آسانی جامه دانهای خود را ببندند و بدون  دریافت روادید رهسپار کران تا کران جهان گردند و با بهترین گرامیداشت از سوی مردم  آن سرزمین ها  پذیرفته شوند!..

دریغا و دردا که این چرخه ی تابندگی دیر زمانی نپایید، مردم ایران تا آمدند میوه ی دسترنج خود را بچینند،  گردبادی توفنده بنام انقلاب اسلامی  وزیدن گرفت و دستاورد چندین ساله ی کار و کوشش آنها  را از میان برد!.

این گرد باد ویرانگر که ازفراسوی مرزها برمی خاست و از نا آگاهی همین مردمِ (دانش آموخته)  مایه می گرفت، یکبار دیگر نشان داد که: هنر خواندن و نوشتن بتنهایی نمی تواند  ملتی را از گرداب تباهی برهاند!.

افزایش روز افزون دانش آموختگان در رشته های پزشکی و کارد پزشکی و مهندسی و روزنامه نگاری و زیست شناسی و کیهان شناسی و…  راهگشای یک ملت بسوی بهروزگاری نخواهد بود!..

برداشتن چادر سیاه و پوشاندن مینی ژوپ  بر پیکر زنی که هزار و  چهارسد سال  در سیاهچال ستم بوده،  از او گرد آفرید  و آرتمیس و یوتاب نخواهد ساخت!..

مردمی که تا بُن استخوان شان در بند خرافه های دینی گرفتارند، با خواندن و نوشتن، و از فروشگاه های لندن و پاریس خرید کردن از بند آخوند رهایی نخواهند یافت!..

دانش آموختگان پرورش نیافته یی که از سیاست جز زنده  باد و مرده بادش را نیاموخته اند!. هرگز ره رستگاری نخواهند یافت و چراغ  راه ملتی نخواهند شد!. دانشی فراتر، و بینشی گسترده تر باید تا چراغ راه باشد و با از میان برداشتن فرهنگ شبان رمه یی، ساده دلان دین باور را از دامگه شترنگ بازان بزرگ سیاسی  رهایی بخشد!.

آری میلیون ها تن از مردم ایران  دانشنامه های کلان از دانشگاههای ایران و جهان  را  گردن آویز خود کردند، ولی آنچه را که می بایست می آموختند هرگز  نیاموختند!. آنچه را که می بایست می آموختند  تاریخ  نیاکانشان بود تا بدانند:

                          که گیتی به آغاز چون داشتند       که ایدون بما خوار بگذاشتند

                          چگون سر آمد به نیک اختری      برایشان همه روز گند آوری   فردوسی

آنچه را که می بایست می آموختند شترنگ سیاسی بود تا بازیچه ی دست بازیگران بزرگ جهانی و روشنفکرنمایان تاریک اندیش خودی  نشوند و بدست خود خانه ی خوب خود را  ویران نکنند.

مردمی که هزار و چهارسد سال پیش، همه ی  ارزشهای فرهنگی، و دارش و دسترنج نیاکانشان،  بدست  نیاکان  همین شیخ روح الله خمینی لگد کوب گشته بود…

مردمی که زنان و دختران میهن شان بدست نیاکان همین قائد اعظم! در بازارهای برده فروشان جهان به روسبی گری فروخته شدند…

مردمی که نیاکانِ ایرانسوزِ همین رهبر عظیم الشأن انقلاب با خون نیاکانشان آسیابهای خون براه انداختند و بگناه پارسی گویی زبان از گلوگاه شان کندند…

مردمی که پسربچه های میهن شان بدست نیاکان همین پدر مجاهد اعظم!  اخته می شدند تا برای کامجویی های جنسی بنام غلام بچه در بازارهای برده فروشان جهان فروخته شوند…

اکنون بی آنکه برگی از این  برگهای ننگین را خوانده باشند، سراسر ایران را که خانه ی خوبشان بود ، بدست خود به آتش کشیدند.

خمینی به شیوه ی نیاکان فریبکار خود  پیام در پی پیام فرستاد و دروغ  در پی دروغ  گفت  و هزار و یک پیمان  دروغین بست که:

آب و برق را مجانی می کنیم، اتوبوس را مجانی می کنیم، پول نفت را بر سفره شما می گذاریم، بجای زندانها  مدرسه  می سازیم ، روزنامه ها  را آزاد می گذاریم،  و چنین چنان می کنیم!..

او با کوله بار آزمونی هزار ساله می دانست که ایرانیان  سخنان دروغینش را  بجان خواهند خرید،  او می دانست که دانش آموختگان ایرانی با همه ی گنجینه های گرانبهایی که از گنج خانه ی دانش بدست آورده اند، هنوز آنچه که بر جانشان فرمانروایی می کند  دین است! نه دانش! از این رو بی هیچ هراسی، دروغ در پی دروغ گفت و دام فریب در پی دام فریب گسترد.. و پیشباز شگفت انگیز نخبگان ایرانی از آن فریبکار بزرگ نشان داد که ختا نمی کرد!..

دانش آموختگان ایرانی از استادان دانشگاه گرفته تا آموزگاران و دبیران!.. از پزشک و کارد پزشک گرفته  تا مهندس و دادگزار!  از روزنامه نگار و نویسنده گرفته  تا چامه پرداز و آوازه خوان و خُنیاگر،  از ملاباجی های چادر سیاه گرفته تا شیک پوش ترین زنان، رمه وار  سدا در سدای هم انداختند که:

ما همه سرباز تو ایم خمینی!.  گوش بفرمان تو ایم خمینی!

دانش آموختگانی که می بایست چراغ راه دانش نیاموختگان باشند، خود بلای جانشان شدند.. آنان که می بایست درفش آزادگی بر افرازند، فرهنگ شبان رمه یی را  بر جان خود چیره کردند و گوسپند وا ر  تن به شبانی این دژخیم سیه دل سپردند!..

کارورزانی  که آموخته بودند چگونه چرخ های فناوری  کشور را بگردش در آورند، بدست خود چرخ پیشرفت و فراپویی کشور را از کار انداختند!.

در آن گرماگرم  بازار نیرنگ و دروغ ، بیگانگانی که همواره  آماده ی  گرفتن ماهی از دریاهای  بهم ریخته اند،  با برنامه هایی از پیش فراهم  شده  آتش بیار این معرکه گشتند… آمریکایی ها این  اژدهای سه کله ی سه پوزه ی شش چشم دارنده ی  هزار نیرنگ و دروغ   را مرد مقدس! نامیدند!  تا  مارهای  دوشش را  از دیده ها پنهان نگهدارند!..

انگلیسی ها او را  در ماه نشاندند و چنان ازتابش چهره ی نورانی آن دیو زاد اهرمن خو در آیینه ی ماه سخن گفتند که نه تنها ما مردم کوچه وبازار، ونکه  فرهیختگان و نخبگان ما نیز چهره مبارک این مرد خدا! را در آیینه ماه دیدند و بر خرد هرگز نداشته ی خود، و بر روزگار ما مردم ایران خندیدند!..

روس ها بدستیاری حزب همیشه  دشمنیار توده و دیگر سازمان های چپ گرا، یک غالی به رنگ خون و به پهنای ایرانزمین زیر پای او گستردند، و تازی پرستان ایرانسوز، چرکابه ی  اندیشه های  خود را  بنام  پیکار بر روی کاغذ آوردند.

علی اصغر حاج سید جوادی در نشریه جنبش  سال  58 نوشت:

خط مشی فکری و سیاسی و اجتماعی آیت الله خمینی در مسیر ولایت فقیه،  یعنی دوستی و  محبت!  و نمونه یی از شجاعت و فضیلت! و تقوا!  هر لحظه از زندگی امام می تواند سر مشقی عظیم از ایثار و اخلاص و قاطعیت رای ما  باشد!..

سازمان مجاهدین خلق در نشریه خود به رهبری بی قید و شرط حضرت آیت الله خمینی  پا فشاری کرد و تلگرافی که متن آن را در نشریه مجاهد بچاپ رسانید به پیشگاه رهبر کبیر انقلاب اسلامی ایران ارمغان نمود، در این تلگراف آورده بود:

ما فرزندان مجاهد شما جسارت کرده و ضمن درود به حضور آن پدر مجاهد اعظم! مراتب آمادگی خود را برای جانبازی به پیشگاه معظم تقدیم می داریم و امیدواریم خلق ایران همیشه از الهامات و ارشاد آن وجود گرامی برخوردار باشد…

 

جبهه ی ملی ایران در نامه یی که آن را بشارت نامه نام داده بود نوشت:

.. خمینی می آید ، مردی که غریو شادی جهان آزادی خواهی! را بعرش رسانیده است ، خمینی می آید، مردی که ندای مبارک رهایی است! مردی که وجودش تجسم آرمانهای یک ملت تاریخی است! در تمام طول حیات انسانها تنها یک بار است که خورشید از غرب به شرق می آید! خورشیدی که امانت شرق است نزد غرب!..

سرانجام آن را که  دیو!. می پنداشتیم  با خواری از خانه برون کردیم،  وآنکه را  فرشته می گماندیم ، با پیشبازی که در کارنامه ی جهان  پیشینه نداشت بخانه آوردیم!..

کسی را که بما گفته بودند: غریوشادی جهان آزادیخواهی را بعرش رسانیده است!..

کسی را که می گفتند:  ندای مبارک رهایی است!..

آن دیو زاد اهرمن خو را که می گفتنند: وجودش تجسم آرمانهای یک ملت تاریخی است!..

سر انجام از هواپیمای ارفرانس پا بر خاک ایرانزمین گذاشت، روزنامه نگاری از او پرسید:

حضرت آیت الّله، اکنون که پس از پانزده سال دوری، به  وطن  باز گشته اید چه احساسی دارید؟..

مرد مقدس گفت: هیچ!..

و ما مردم، سدای شکستن استخوانهای میهن را در پژواک این هیچِ بزرگ  نشنیدیم.

دامنه ی این تباهی تا بدانجا فرا کشیده شد که ایران ستیز گُجستکی از تبار محمود افغان، بنام  جلال الدین فارسی  که  خود را نماینده  ی مردم خراسان  جا زده بود!.  در دیدار نمایندگان به  مرد مقدس انگلیس پروریده گفت:

قائدا!.  رهبرا!.  ایمان مدارا!.  ما که در محضر آن امام بزرگوار شرف حضور داریم!. مردمی هستیم که به زعامت آن حضرت بر خاسته ایم تا فرمان امام را اجراکنیم، زیرا که  نور الّله را از زجاجه پیشانی بلند شما می نگریم!. مصباح جانتان آنچنان می درخشد که تاریکی زمان را در هم می پیچد . شما  زیتونه ی  مبارکه هستید! و توانستید  مشیت الهی را در کره ارض تجلی بخشید!  ای فرزند علی که ذوالفقار در دست داری، ایران برای تو تنگ است! کره ارض ارزانی حکومتت باد، ای سلیمان زمان بر مسند حکومت بنشین، ای داود عصر قضاوت کن!..

هنوز یکی دو روزی از درآمدن  این  زیتونه ی مبارکه  به سر زمین زرتشت و کوروش، و نشستن سلیمان زمان  بر جایگاه داریوش نگذشته بود، که سدای رگبار مسلسل ها بر بام خانه ی او مشیت الهی  را  برابر آیه های قران  در کره ی ارض  تجلی بخشیدند…[ قاتلوهم فی سبیل الله!]..

افسران ارتش که ساده دلانه لوله های تفنگ خود را به گُل آراسته و به پیشباز این داود عصر  شتافته بودند، گروهها گروه به جوخه های مرگ سپرده شدند!..  یکبار دیگر آسیابهای خون در آن خاک  اسلام کوبیده براه افتاد و چهره ی تاریخ این سرزمین اهورایی را  به ننگ بی دانشی و خرد باختگی و خرافه باوری آلوده کرد!. این بار این  روح الّله   بود  که  کار نا تمام سیف الّله را پی گرفت و در کشتار ایرانیان از خالد ابن ولید و سعد ابی وقاص و حُجاج ابن یوسف و یزید ابن مهلب گوی پیشتازی ربود…

نویسندگان و سخنوران و روزنامه نگارانی  که فریب آن دیوزاد اهرمن خو را خوردند وگمان بردند که می توانند آزادانه خامه پردازی کنند، هنوز « آ » ی آزادی را ننوشته بودند که خروش  داود عصر  پرده ی پندارشان از هم درید که:  بشکنید قلمها را!..   ببرید زبانها را…

هنگامی که به شرف عرض حضرت  سلیمان زمان  رساندند که اُمت انقلابی چشم براه اجرای پیمان و دریافت بهره ی پول نفت است!… که امت انقلابی در پی از کار افتادن چرخ فناوری کشور از کار بیکار گشته و خواهان روبراه شدن اقتصاد ملکت است!..  که امت انقلابی نان می خواهد… و ….

فرمودند: اقتصاد مال خر است!..  ما که برای کاه و یونجه انقلاب نکردیم، ما برای اسلام عزیز انقلاب کردیم، و اکنون می خواهیم این  انقلاب عزیز را بجهان صادر کنیم و خودمان خلیفه ی مسلمانان جهان شویم!..

و چنین شد  که مردم آشتی جوی  و مهر ورز ایران را در گیر یک جنگ  خانمانسوز هشت  ساله کرد!.. میلیونها جوان ایرانی و عراقی را بکشتن داد!.. میلیاردها دلار زیان ببار آورد!..  سدها هزار تن از ایرانیان را  به سیاه چال ها فرو افکند و گوشت و پوست و استخوان شان را در هم کوبید!..  دهها هزار تن از مردم بیگناه را در  دخمه های مرگ تیر باران و یا در خیابانها بر دار کشید!.. زنان ایرانی را  برابر آیین تازیان بیابانگردِ جان ستیز تا نیمه در خاک فرو کرد و به سنگسارشان بست!.. مردان ایرانی را به پاد افره نوشیدن  یک جام می  بزیر تازیانه کشید… و سرانجام کشوری را که روزگاری  شبچراغ روزگاران بود به گورستانی بزرگ دگرگون کرد  و نغمه ی شادمانی را از آن برانداخت.

این روزگار بدهنجار که برآمده از سرشت زشت دینکاران بود، یک  باید  بزرگ تاریخی را  فرا دید ما گذاشت.

آن  باید بزرگ  تاریخی  این است که در کنار  دانش  های ارزشمند پزشکی و مهندسی و دادگزاری و داروسازی و بازرگانی و زیست شناسی و دیگر دانش های بایسته، باید خود را به  دانش  دینی  هم آراسته کنیم .

هر ایرانی  باید  کرانه های پیدا و نا پیدای دینی که در آن زاده شده است را  بدرستی بشناسد.

هر ایرانی  پیرو هر دینی  که هست  باید  سرگذشت  نیاکان خود را  در بستر  آموزه های آن دین  ژرف بنگرد و بداند که با خود و دودمان پس از خود چه می کند!..

هر  ایرانی  باید پیشینه  و کارنامه ی کیش بانان کیش خود را  بداند…

هر ایرانی  باید   در پرتو  خرد و دانش نیک، خرافه های دینی را از  مغز و روان و اندیشه ی  خود بَر کند و به خاکروبه بیاندازد!..

هر ایرانی باید با فرهنگ شبان رمه یی  که کام دین کاران دیو زاد را شیرین می کند برزمد و این  آیین  تباه کننده ی جان خرد و والامندی آدمی را  از میان بردارد…

بدون این بایستگی ها، هرگز نمی توان  به آرمانشهر آزادی و سربلندی رسید… هرگز نمی توان کشورآباد کرد… هرگز نمی توان دین از دولت جدا ساخت!  چرا که دین در همیشه ی تاریخ از دولت نیرومند تر بوده  است!. این دین است که هر گاه استعمارگران فزونخواه بخواهند کمر هر دولتی را در هر سر زمینی خواهد شکست!.. هر گز نمی توان از مردم سالاری سخن گفت!.. هرگز نمی توان از  پوست گوسپند گونگی اُمت  به در آمد و جامه ی  شکوهمند مردمی  بتن کرد.

فرهنگستان جهانی کوروش بزرگ این  باید  ورجاوند ملی و تاریخی را در بالاترین  پایگاه  خویشکاری  خود  جا داده و از هیچ کوششی برای رسیدن به چنین آرمانشهری که شایستۀ فرزندان آیندۀ ایران و جهان فردا است دریغ نخواهد ورزید.

در راستای  چنین آرمان ورجاوند، نه ستیزی  با دین  در میان خواهد بود و نه ستایشی در کار، چرا که نه ستیز با دین  می تواند  آن دین را از میانه بردارد  ونه ستایش از یک دین  شایسته ی خرد ورزان است، فرهنگستان جهانی کوروش بزرگ در پی چنین آرمان والایی همه ی  استادان گرانمایه یی را که در زمینه ی  دانش های دینی ویژه کار هستند به همازوری در این  آوردگاه بزرگ فرهنگی  فرا می خواند  تا بیاری مردم ایران بر خیزند و ایران بهتری برای دودمانهای فردا بسازند.  سرزمینی که دینکاران دُژ اندیش نتوانند  موریانه وار مغز و  روان و اندیشه ی مردمان را بجوند و  والامندی آنان را  تباه بگردانند .

به فرهنگستان جهانی کورش بزرگ بپیوندید و در این راه سخت گذر را در کنار ما باشید.

پاینده ایران – کارگزاران فرهنگستان جهانی کورُش بزرگ

سید جواد طباطبایی، لوتر ایران؟

فاضل غیبی

برای احمد امانی

« از زمانی که روشنفکران ایرانی پروتستانیسم را مرهم همۀ دردهای خود گمان کرده اند، بیش از یک سده و نیم گذشته است و در این دورۀ طولانی هر زمان که عرصه بر آنان تنگ شده، رؤیای ظهور مارتین لوتری ذهن خیال اندیش آنان را نوازش داده است، اما آنچه امروز بر پایۀ تجربۀ گذشته می‌توان گفت این است که در صد سال گذشته حتی یک عبارت معنادار دربارۀ لوتر و اصلاح دینی او نگفته‌ایم.» سیدجواد طباطبایی(1)

سید جواد طباطبایی نامدارترین اندیشمند  دربارۀ “اندیشۀ سیاسی” در ایران امروز است. او بررسی‌های گسترده‌ای ارائه داده و آثارش با استقبال بزرگی روبرو بوده است. حرف اصلی او  این است که اگر فلسفه‌ستیزی شریعت‌پناهان باعث نارسایی اندیشۀ فلسفی در ایران شد، “اندیشۀ سیاسی” بعنوان شاخه ای از فلسفه ، پس از اسلام نیز تداوم داشته است. بدین دلیل که نه تنها  عربان و ترکان، بلکه حتی مغولان نیز برای ادارۀ سرزمینی که فراچنگ آورده بودند به فلسفۀ سیاسی نیاز داشتند.

نکتۀ جالبی که طباطبائی مطرح می‌کند، این است که اندیشیدن دربارۀ علل انحطاط ایران به ورزش اندیشه کمک می کند و شناخت مبانی اندیشۀ سیاسی در ایران می تواند کمکی به اندیشه‌ورزی در دوران کنونی باشد:

“گذار از انحطاط تاریخی جز از مجرای اندیشیدن دربارۀ آن امکان‌پذیر نخواهد شد.” (2)

طباطبائی “کارش را با خواندن دقیق اندیشۀ پیشینیان آغاز می‌کند تا به یاری آنها، اندیشۀ جدید امروز را بازشناسد.”(3)

“مسئله در شرایط کنونی برای من طرح پرسش از وضعیت تاریخی خودمان است.”(4)

او نشان می‌دهد که در “سیاستنامه”ها و “خداینامه”ها  از نظام الملک تا مسکویۀ رازی و از پورسینا تا نصیرالدین طوسی برخی مبانی مهم اندیشۀ ایرانی بازتاب یافته است و بدون شناخت خردمندانۀ آنها هر کوششی برای به حرکت آوردن کشتی به گِل نشستۀ ایران محکوم به شکست است:

روشنفکری در کشوری که خرد مبنای امور نباشد، لاجرم جز سیاست زدگی نخواهد بود. یعنی حرف مفت زدن. مردمی که از روشنایی و خرد بهره‌ای نداشته باشند، روشنفکری آنها جز بر تاریکی‌های آنان نخواهد افزود…روشنفکران ما در دوران معاصر مبلغان ایدئولوژی های سیاسی نسنجیده و آشوب های ذهنی هستند و موجد آگاهی کاذب.”(5)

انتقاد مهم طباطبائی به روشنفکران این است که تاریخ کشور خود را نمی‌دانند:

“در قلمرویی که ما سخن می‌گوییم هر بحثی تاریخی است. این یکی از ایرادهای روشنفکری ماست که تاریخ نمی‌داند.”(6)

درحالیکه تاریخ پژوهی خردمندانه نخستین گام در راه بدست آوردن خودآگاهی تاریخی و غلبه بر عقب ماندگی است:

“تاریخ مکان پدیدار شدن آگاهی ملی هر قومی و تاریخ نویسی مکان خودآگاهی است.”(7)

“ملتی که نتواند تاریخ خود را بنویسد یا بد بنویسد، لاجرم مشکلات تاریخی اساسی پیدا می کند. همانطور که ما در سده های اخیر، از دورۀ صفوی به این طرف، چنین وضعی داشته‌ایم. وضع ما در سده های اخیر مبین نوعی آگاهی کاذب یا نوعی عدم خودآگاهی یک ملت نسبت به خود است.”(8)

طباطبائی در پی گشودن گرۀ اصلی تاریخ معاصر ایران بر این انگشت می‌گذارد که ما در نبود مبانی فکری خودی ناچار از ادامۀ راه انحطاط هستیم:

“هیچ قومی نمی‌تواند بدون مشروعیت یابی آیینی و فکری، به حضور تاریخی خود ادامه دهد.” (9)

در این صورت حتی تقلید از غرب نیز غیرممکن است، زیرا با تقلید از هیچ آموزگاری نمی‌توان آموخت و آموزش جز این نیست که دانش‌آموز  از طریق آشنایی با دانسته های آموزگار دانسته های خود را گسترش دهد! طباطبائی این مشکل را بخوبی شکافته و نشان داده، که ما تنها زمانی می‌توانیم از غرب بیاموزیم که خود از مبانی فکری برخوردار باشیم، چنانکه هزار سال پیش کسانی مانند پورسینا و فارابی ‌توانستند ما را با اندیشۀ یونانی آشنا کنند:

“بحث های مارکسیستی در ایران فاقد هرگونه اعتبار است. علتش این است که سنت مارکسی نداریم .. ما مقلدان مارکس بودیم.” (10)

او از “روزنامۀ صوراسرافیل” نقل می‌کند:

“به واگن‌چی ساربان نمی‌توان گفت و تلگراف را پروانه و بَرید نمی‌توان نامید، وگرنه از فهماندن معنا و مقصود عاجز می‌شویم و همین طور که تا بحال گیج مانده‌ایم الی‌الابد خواهیم ماند.”(11)

و خاطر نشان می کند که بدون داشتن مقولات فکری نوین اقتباس از غرب نیز غیرممکن است:

نمونه‌وار “واژۀ سکولاریزاسیون معادل درستی در زبان فارسی ندارد. چرا معادل درستی برای آن نداریم؟ چون مبنا و زیربنای این واژه در کشور ما وجود نداشته است “(12).

نمونۀ دیگر “دمکراسی” است که اگر معادلی برای آن نداریم، بدین سبب که مبانی آن را نمی‌شناسیم .  از مبانی دمکراسی این است که فرد انسان بعنوان شهروند از حقوقی خدشه ناپذیر برخوردار باشد و همچنین قانونی اساسی حقوق و وظایف حکومت و شهروندان را تعیین کند و بسیاری دیگر از مبانی که بدون داشتن تصوری روشن از آن‌ها “دمکراسی” در حد یک لفظ باقی می ماند.

نه تنها در اقتباس از غرب، بلکه برای ادامۀ راه گذشتگان خویش نیز به خرد نیاز داریم، زیرا اگر  نتوانیم مبانی فکری گذشتگان خود را خردمندانه دریابیم از ادامۀ راه آنان نیز عاجز خواهیم بود و “بازگشت به گذشته” فاجعه ای بیش نخواهد بود:

“آینده جز از مجرای برهم زدن وضعیت تقلید(دوگانه از غرب و از گذشته) ممکن نخواهد شد.”(13)

مشکل دیگر این است که حتی اگر مبانی فکری گذشتگان را خردمندانه دریابیم نمی توانیم از آن‌ها استفاده کنیم، زیرا آن‌ها در گذشته های دور با عقل زمانه متناسب بودند و امروزه تنها می‌توانند بعنوان مصالحی برای ساختن بنای نوین اندیشه بکار آیند:

“فارابی، ابن‌سینا و خواجه نظام‌الملک به من این امکان را نمی دهند که با مفاهیم آنان دربارۀ مناسبات سیاسی در ایران معاصر حرف بزنم.”(14)

بنابراین مشکل تاریخی ایران این است که به سبب نارسایی خرد، نه می توانیم از دیگران تقلید کنیم و نه بر مبنای سنت تاریخی خود راه گذشتگان را ادامه بدهیم و به افق‌های تازه ای برسیم:

” رابطۀ سنت و تجدد در ایران به یک گرۀ ظاهراً کور تبدیل شده است…  ما نمی دانیم “سنت” چیست و بر مبنای نگاهی عقلانی و با ابزار “عقل” سنت مان را نشناخته ایم.”(15)

شوربختانه باید گفت، گره‌ای که طباطبائی بدان اشاره می کند، نه “ظاهراً” بلکه “باطناً” ایران را به بحران و سپس به خفت امروزی کشانده و کوشش‌های ایرانیان در سدۀ گذشته را محکوم به شکست ساخته است:

“اندیشۀ سیاسی ایران به دوران قدیم تعلق دارد و قادر نیست طبیعت و ماهیت دوران جدید را مورد تفکر قرار دهد.”(16)

جای آن دارد بپرسیم، ما ایرانیان را چه می‌شود که در گذرگاه عقب ماندگی به پیشرفت چنین درمانده ایم؟ آیاکشورهای دیگر نیز با چنین مشکلاتی روبرو بوده و هستند؟ از سوئد تا ژاپن بسیاری جوامع ظاهراً به نرمی و سادگی به دنیای نوین فراروییده‌اند، درحالیکه نه تنها همۀ کوششهای ما نقش بر آب شده است که روزنه ای نیز به آینده‌ای روشن در برابرمان نیست.

پاسخ این پرسش آنستکه کشورهای پیشرفتۀ دنیا تحولی را از سرگذرانده اند که ما در پیش و خم آن گرفتاریم و کشورهای عقب مانده (حتی گاهی با وجود پیشرفت مادی و ظاهری) هنوز به بحرانی که گریبانگیر ماست نرسیده‌اند.

از سرگذراندن این تحول مانند آن است که بنای دیرین و رو به ویرانی “سنت” در هم کوبیده  و پاره های آن بعنوان مصالح بنایی نوین بکار گرفته شود. پیش از این تحول، جامعه در بنای تنگ و فرسودۀ سنت های تاریخی به دشواری زندگی میکند و اگر در آن جاخوش کند، در زیر آوار آن به بیچارگی می‌افتد.

کوتاه سخن آنکه به نظر طباطبائی فقط انقلابی فکری می تواند ایران را نجات دهد و در راه پیشرفت بیاندازد:

“ما به انقلاب فکری نیاز داریم و نه روشنفکری.”(17)

آماج چنین انقلابی نیز چیز دیگری نمی تواند باشد جز مذهب قرون وسطایی که ما را به “بحران عقلانیت” دچار کرده است:

“رابطۀ عقل و شرع در یک دوره ای از تاریخ فکری ما به هم خورده است. من سعی کرده ام تا در آنجا نشان دهم که به چه ترتیب تا قرن چهارم، پنجم و ششم هجری عقل، معیار و ضابطۀ همۀ امور در ایران و در این گوشه از جهان اسلام، بوده است و حتی گرایش عمده آن بود که شرع را نیز عقلی بفهمند.. هرچه ما در تاریخ مان تا آغاز دوران قاجار جلوتر می آییم این نسبت بیشتر و بیشتر به نفع نظام شرعی به هم می خورد.”(18)

چنین انقلابی خواهد  توانست با عقب زدن نفوذ “نظام شرعی” برخوردی عاقلانه را با مشکلات ممکن می سازد و گام نخست در این راه  نیز انتخاب میان “سنت” و آیینی نوین است:

“رویکرد یک ملت به چیزی که من نظام سنت می نامم به نوعی می‌تواند نیروی محرک تاریخی آن ملت باشد.”(19)

بنابراین آماج انقلاب فکری سنت و آیینی است که از باروری خردمندانۀ انسان جلوگیری می‌کند. طباطبائی پیروزی چنین انقلابی را بدرستی دست یافتن به “آیین و اندیشۀ نو” می داند:

“حضور زنده و زاینده در دنیای جدید نیازمند پشتوانه‌ای از آیین و اندیشۀ نو و تأمل جدی در تجدد است و این وضع با سترونی تقلید نسبتی ندارد.” (20)

بی سبب نیست که “اصلاح دینی” در مرکز توجه طباطبائی قرار می‌گیرد و نیمی از کتاب “جدال قدیم و جدید” را صرف بررسی “اصلاح دینی مارتین لوتر” می کند:

اصلاح دینی و انشعاب بی‌سابقه‌ای که در امّت مسیح به وجود آمد، پیکارهای خونین بسیاری را میان هواداران و مخالفان آن بدنبال آورد ..  اما با استوار شدن شالودۀ اصلاح دینی .. به تدریج نظریۀ مدارای دینی جانشین تعصب و کشتار و دوره‌ای نو در اندیشۀ دینی آغاز شد.”(21)

اشارۀ طباطبائی به رفرم مذهبی است که به تکانه‌ای شدید فرد و جامعه را از “قیمومت فکری” رهایی می بخشد و با درهم شکستن رابطۀ “مقلد” و “مجتهد” افراد جامعه به آزادی فکر دست می یابند. البته طباطبائی بیشتر به محتوای “اصلاح دینی لوتر” می پردازد، درحالیکه رمز موفقیت پروتستانیسم، نه اصلاح دین، بلکه انقلابی بود که حکومت پاپ را هدف گرفت و بادر هم شکستن سلطۀ فلج کنندۀ کلیسای کاتولیک، شمال اروپا به “انقلاب فکری” دست یافت.

در وحلۀ نخست ممکن است قابل تصور نباشد که چگونه “رفرم مذهبی” ممکن است به پیشرفت اجتماعی منجر شود. برای روشن شدن چگونگی این روند نمونه ای تاریخی را در نظر بیاوریم و آن آمریکای شمالی در  اوایل قرن18 م. می‌باشد. در آنزمان در نواحی شمال شرقی آمریکا بنام New England مذاهب مختلف پروتستانی رواج داشتند، که شعار مشترک آنها   sola scripta  بود، بدین معنی که هر مؤمنی باید اعتقادات خود را خودش از کتاب مقدس کسب کند و در این راه به کشیش نیازی نیست. همین اعتقاد  باعث شد که در این نواحی تیراژ کتاب مقدس و کتاب مزامیر Bay Psalm Book  به تیراژی بالای دو میلیون برسد!  در نتیجه مردم  این نواحی بسرعت به بالاترین سطح باسوادی در جهان دست یافتند. جای شگفتی نیست که در اواخر همان قرن 18م. در این ناحیه  “انقلاب آمریکا” رخ داد که موفق‌ترین انقلاب سیاسی و اجتماعی در تاریخ بشر بشمار می رود.

شاید تنها حُسنی که برقراری حکومت اسلامی در ایران داشت این بود که بسیاری از ایرانیان از “شعر و شعار” به اندیشه دربارۀ سرنوشت کشور و راه برون رفت از بحران روی آورده اند. سید جواد طباطبایی را باید یکی از پرکارترین اندیشمندان در این میدان دانست و انتظار داشت که با احاطه‌ای که بر تاریخ و میراث فرهنگی ایران و همچنین اندیشۀ اروپایی دارد، بتواند با طرح اندیشه‌ای کارساز گره‌ای از کار فروبستۀ ایران بگشاید. اما شگفتا که وی پس از آنکه بر همۀ اندیشمندان ایرانی تاخته است، بیکباره میدان را خالی می کند:

” از میان این بحث ها شاید 50 سال بعد به نتیجه ای برسیم و زمانی بتوانیم بگوییم بالاخره چیزهایی را روشن کرده ایم.”!(22)

درست است که جامعۀ ایران به درجۀ بالایی از پیچیدگی رسیده است، اما مسلماً از جوامع پیشرفته پیچیده تر نیست و باید دید که چرا “طباطبائی”ها نمی توانند مشکل گشا باشند؟

چون بنای اندیشۀ طباطبائی را به دقت از نظر بگذرانیم به دو نقطۀ کور در دیدگاه او برمی‌خوریم که وجه مشترک او با بسیاری دیگر اندیشمندان ایرانی است و همین دو نقطۀ کور دیدگاه آنان را چنان نارسا می سازد که توانایی‌های فکری‌شان  به هدر می رود:

یکی از این دو نقطۀ کور، حملۀ اعراب به ایران و پیامدهای آنست. طباطبائی به سبب اعتقاد اسلامی خود نمی تواند بپذیرد که این رویداد برای ایران فاجعه‌ای بیش نبود و ناچار است به توجیه آن بپردازد. اما از سوی دیگر نیز بعنوان تاریخ شناس نمی تواند (مثلاً مانند آل‌احمد) بسادگی دروغ‌ بگوید. (23)  از اینرو به دلیلی عقلانی متوسل شود و بعنوان کسیکه در راه شناساندن هگل و مارکس بسیار کوشیده، به چشم بندی “دیالکتیکی” دست می زند و امیدوار است که خواننده بی پایگی استدلال او را درنیابد:

بنا به منطق دیالکتیک سرنوشت هر پدیدۀ زنده و “قائم‌به‌الذاتی”(مانند انسان و یا جامعه) را عوامل درونی تعیین می کنند و عوامل بیرونی فقط می توانند از تأثیراتی ثانوی برخوردار باشند.  طباطبائی از این اصل درست به نادرستی استفاده می کند:

“میرزا آقاخان کرمانی یا آخوندزاده تصور می‌کردند که حملۀ اعراب عامل انحطاط ایران بوده، در حالیکه پیش از آن ایران کشوری متمدن و شکوفا بوده است. در تاریخ عامل بیرونی مهمترین عامل نیست و من کوشش کرده‌ام نشان دهم که عامل تحول تاریخی همیشه متکثر است و تعیین کننده ترین آنها عامل درونی است.”(24)

طباطبائی این “نکته” را نادیده می‌گیرد که در پیامد تسلط اعراب مسلمان بر ایران، نه تنها آیین این کشور تغییر یافت، بلکه روبنای جامعه از سیستم حکومتی و دستگاه اداری گرفته تا موازین قضائی، اخلاقی و فرهنگی دچار دگرگونی بنیادین گردیدند و پدیده‌ای بنام امپراتوری ایران از میان رفت. بنابراین به همان منطقی که طباطبایی استدلال می‌کند، تسلط اعراب بر ایران نه عاملی بیرونی و ثانوی، بلکه از پیامدهای درونی و ماهوی برخوردار شد.

وی بر همین منوال بنا به اعتقاد اسلامی نمی تواند پیامدهای مخرب تسلط اعراب مسلمان بر ایران را نشان دهد، گناه انحطاط ایران را به گردن ترکان می اندازد!:

“ترکان همۀ نامردمی‌ها و بی رسمی‌ها را با خود به ایران زمین آوردند و.. عمق سخت‌گیری و تعصب دینی آنان تنها با ژرفای فساد اخلاقی و معنوی‌شان قابل مقایسه بود.. گذار از تعقل به تصوف، همراه با چیرگی ترکان بر ایران زمین، به نظر ما دو عاملی است که راه هبوط گریزناپذیر فرهنگ ایرانی را هموار کرد.”! (25)

نقطۀ کور دیگری که نگاه طباطبائی را محدود می کند از اهمیت بزرگتری برخوردار است. اشاره شد که وی بدرستی نارسایی خردورزی را عامل عمدۀ عقب ماندگی می یابد و از “بحران عقلانیت” (26) در ایران معاصر سخن می‌گوید:

“مقدمات جنبش مشروطه خواهی در شرایطی آماده شد که هیچیک از پرسشهای بنیادین و مفاهیم اساسی در اندیشۀ فلسفی ایرانی طرح و تدوین نشده بود و چاره نبود که به واسطۀ فقدان پشتوانه‌ای از اندیشۀ عقلی و سرشار از روح زمان، مشروطه خواهی به بن‌ بست و شکست رانده شود.”(27)

چنانکه دیدیم،  او عامل بازدارندۀ رشد عقلانی را  به صراحت “قشریت و دین عجایز” می داند:

“دوران جدید دوران دریافت ویژه ای از خرد است که با قشریت و دین عجایز سازگار نیست و در این پیکار، چیرگی به ضرورت با خرد و خردمندی است.”(28)

با بررسی هایی که طباطبائی دربارۀ نقش “اصلاحات دینی” در اروپا انجام داده است و نقشی که برای “انقلاب فکری” قائل است، طبعاً می بایست به کوشش‌های ایرانیان در این جهت توجه می کرد، اما او با جدیت تمام در این باره سکوت می کند و بویژه به مهمترین آنها یعنی “جنبش بابی” حتی بعنوان پدیده‌ای تاریخی نیز  کوچکترین اشاره‌ای نمی‌کند!

نگاهی به اندیشۀ سیاسی جنبش بابی روشن می‌کند که  طباطبائی فقط به علت مذهبی این جنبش را نادیده می گیرد. پیش از آن اما باید به این نکته توجه داشت که بر خلاف تصور، اهمیت رفرم دینی نه در “اصلاح دین” ، بلکه حرکتی انقلابی است که با طرح خواسته هایی، تودۀ مؤمنان به ستوه آمده را بر علیه اربابان دین می شوراند و با عقب راندن آنان به آزاداندیشی و “انقلاب فکری” دامن می زند.

وانگهی از مشخصات جامعۀ قرون وسطایی همانا “انحصار کتابت” در دست “روحانیت” و بیسوادی مردمان عادی است. چنانکه برای روستاییان آلمانی نیز که در پیروی از لوتر بر کلیسا شوریدند، نه بحث دربارۀ الهیات، بلکه اعلام جنگ‌ او به پاپ برانگیزنده بود.

سید باب جوان 25 سالۀ شیرازی بود که با آگاهی بر رفرم ناپذیری اسلام آنرا نسخ و فسخ کرد. بدین سبب نیز آوازۀ او در زمانی کوتاه  شهر و روستای ایران‌زمین را درنوردید و خیل عظیمی از همۀ گروههای اجتماعی را به خود جلب کرد. هما ناطق در توصیف این جنبش می‌نویسد:

“توده های مسلمان بی آنکه سطری از نوشته های او را خوانده باشند، از همۀ ولایات سربرکشیدند.” (29)

برای تصور لحظۀ تاریخی پیدایش باب کافیست در نظر گیریم که ملایان در دو قرن پیش از آن قدرت و نفوذ خود را بر سه پایۀ اصلی تحکیم کرده بودند:

ـ نظارت بر اجرای احکام مذهبی ، که تمامی زندگی درونی و بیرونی مؤمنان را دربر می گرفت.

ـ  دادگاههای شرع که تمامی معاملات، امور قضایی و جنائی را در دست داشتند و نهایتاً بر جان و مال مردمان حاکم بودند.

ـ انحصار کتابت و تربیت، از مکتب خانه ها و حوزه تا پای منبر .

اضافه بر این، درآمد ملایان از طریق  صدقات، تبرعات، خمس، زکات، باجگیری و غارت گاه بیگاه محلات غیرمسلمان نشین، آنان را به ثروتی عظیم رسانده بود. با این وصف دو نیرو بر ایران حکم می راندند و حکومت دربار کاملاً در زیر نفوذ حکومت ملایان قرار داشت. چنانکه جنگ دوم با روسیه به فرمان جهاد ملایان صورت گرفت، درحالیکه همۀ “ارکان دولت و حکومت” با آن مخالف بودند.

در چنین اوضاعی مردم ایران می شنیدند که جوانی برخاسته از یکی از خاندانهای اشرافیت مذهبی (میرزای شیرازی نوه عموی سید باب بود) پایه های قدرت ملایان را هدف گرفته و رابطۀ “مجتهد” و “مقلّد” را بنیان برانداخته است:

ـ  سید باب همۀ زنجیرهای فقهی را برانداخت و همه گونه مجازات اسلامی را لغو کرد؛ توبه، طلب مغفرت و شفاعت نزد ملایان و حلال کردن مال توسط آنان را بیجا دانست.

ـ مهمترین وسیلۀ اعمال قدرت ملایان یعنی فتوا به قتل را از آنان گرفت:

“.. شماها را ای خلق منكوس (نگونسار) چه حدّ است كه فتوا بر قتل نفسی دهيد؟”(30)

ـ سید باب به هدف درهم شکستن انحصار کتابت، خواندن کتاب‌های مندرس اسلامی را منع کرد و با آنکه از صنعت  چاپ استقبال می‌کرد، بمنظور سوادآموزی، بر هر بابی واجب کرد، نسخه ای از کتاب بیان (فارسی) را رونویسی کند!

دو جنبۀ مهم دیگر، یکی منع به منبر رفتن و لغو نماز جمعه بود که بدین وسیله نفوذ ملایان بر مؤمنان را در هم می شکست و دیگری گرفتن حق “اعلام جهاد” بود که سید باب این حق را تنها برای پادشاه قائل شد.

بدین ترتیب اندیشۀ سیاسی بابیت هر سه پایگاه اصلی حکومت ملایان بر جامعه ایران را هدف گرفته بود و بیشک با توجه به همین سمت‌گیری بود که مشهوری نوشت:

“جنبش سراپا مذهبی بابی می توانست ایران را در مسیر همان تحولاتی قرار دهد که اروپا پشت سر گذاشته است.”(31)

در ارزیابی جنبش بابی جای بحث و بررسی بسیار است، اما جنبشی که به گزارش احسان طبری برای سرکوب آن باید کل قوای نظامی  بسیج می‌شد پراهمیت تر از آن است که به عنوان رویدادی تاریخی نادیده گرفته شود:

“دولت برای سرکوب بابیان در قلعۀ شیخ طبرسی بیش از ده هزار نفر و برای قیام زنجان قریب سی هزار نفر و برای سرکوب قیام‌های یزد و نیریز قریب ده هزار نفر سرباز و چریک مجهز به توپ و تفنگ تجهیز کرد.”(32)

فراتر از آن، درون‌مایه جنبش بابی است که در مقایسه با لوتریسم در جایگاهی والا قرار دارد. از جمله اگر لوتر با دامن زدن به سوادآموزی، بطور غیرمستقیم به خردورزی دامن زد، سیدباب مستقیماً در این راه می‌کوشید:

“وقتی که سیدالشهدا طلب (آب) می‌نمود، سزاوار بود (دادن آب) به او. والّا سالی کرور کرور در ذکر تعزیۀ او صرف نمودن تلذّذی است برای صارفین .. حال باید انسان عمل را در موقع کند تا آنکه نفع بخشد او را.” (دلایل سبعه)

دیگر آنکه با وجود سرکوب وحشتناک، این جنبش از پیامدهایی برخوردار شد که بدون در نظر گرفتن آنها هیچ رویداد مهمی را در دوران معاصر نمی‌توان بررسی کرد. جالب است که این را در برخورد سیدجواد طباطبائی به انقلاب مشروطه می‌توان بخوبی دید!

از نظر طباطبائی با پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی “قرون وسطای تاریخ ایران سپری شد و ایران در آستانۀ دوران جدید قرار گرفت” (33) او نیروی محرکۀ این انقلاب را بدرستی “جامعۀ مدنی ایران” می داند:

“مشروطیت ایران را جامعۀ مدنی ایران پیش برد و نمایندگان مجلس اول نیز بخش هایی از همان جامعۀ مدنی را نمایندگی می‌کردند.”

(34) اما از آنجا که نمی‌خواهد و یا نمی تواند توضیح دهد این “جامعۀ مدنی” چگونه رشد کرده و از چه سرچشمۀ فکری نوشیده بود، واقعاً ادعا می‌کند، برخی ملایان رهبران فکری انقلاب مشروطه بودند! استدلال او برای این ادعا سه دهه پس از برقراری حکومت اسلامی “جالب” است:  زیرا مثلاً “نائینی به دنبال اثبات این بود که می‌توان مبانی حقوق و سیاست جدید را از درون دین هم بیرون کشید..”! (35)

واقعیت این است که انقلاب مشروطه در درجۀ نخست با تکیه بر “جامعۀ مدنی ایران” که به سبب افکار بابیان بیدار گشته بود ممکن گشت و حاملین این افکار نیز “بابیانی” مانند: میرزا آقاخان کرمانی، ملک المتکلمین، واعظ اصفهانی و یحیی دولت‌آبادی .. بودند.(36)

اسفا که طباطبائی با خودداری از دیدن دو پدیدۀ مهم در تاریخ ایران به یکباره از اوج افکار هگل و مارکس به دامان ملایان سقوط می‌کند  و با دخالت دادن اعتقاد مذهبی در کار علمی، از صداقت و شهامت علمی فاصله می گیرد و  می خواهد “50 سال” دیگر به بحثهای “روشنفکری” ادامه دهد.

او با نادیده انگاشتن دو تحول اساسی در تاریخ ایران، انتقاد به “روشنفکران ایرانی” را بخود برمی گرداند و نشان می دهد که آنان نیز اگر هنوز “تاریخ نمی دانند” و “آگاهی تاریخی” ندارند، بدین سبب که هنوز با وجود ظاهر “فکلی” بر سرشت “عمامه‌ای” خود غالب نیامده‌اند.

http://www.gheybi.com

(1) سیدجواد طباطبایی،  جدال قدیم و جدید، نشر ثالث، ص 34

(2)سیدجواد طباطبائی، زوال اندیشۀ سیاسی در ایران، مقدمه، نشر کویر، 1373

(3) المیرا حسین نژاد، شناختنامۀ سید جواد طباطبائی، ناسور نت،12/1/ 1387

(4) حرف های تازه سیدجواد طباطبائی، هفته نامه شهروند امروز، نوروز 1386، ص10

(5) سیدجواد طباطبائی، اولویت های کار علمی بر کار روشنفکری، گفتگو با روزنامۀ اعتماد ملی، 1385

(6) همانجا

(7) = < (1) ص28

(8) = < (5)

(9) = <  (2) ص285

(10) = < (5)ص15

(11) = < (1) ص29

(12) = < (4) ص18

(13) = < (2) ص289

(14) = < (4) ص10

(15) = < (4) همانجا

(16) = < (4) همانجا

(17) = < (5) ص8

(18) = < (4) ص5

(19) = < (5) همانجا

(20) = < (2) ص289

(21) = < (1) ص229

(22) = < (5) ص12

(23) :”اهل مداین تیسفون نان و خرما به دست در کوچه ها به پیشواز اعرابی ایستاده بودند که به غارت کاخ شاهی می رفتند.” جلال آل‌احمد، غرب زدگی، “ketabnak.com، ص24

(24) = < (5)  ص2

(25) = < (2) ص281ـ283

(26) = < (3)

(27) = < (2) ص288

(28) = < (2) ص287

(29) هما ناطق، ایران در راهیابی فرهنگی، انتشارات خاوران، ص 69.

(30) بيان فارسی, باب پنجم از واحد چهارم.نقل از: آرمین اشراقی، نوآوری ها..باب،   newnegah.org

(31) دلارام مشهوری، رگ تاک، انتشارات خاوران، ج1، ص179

(32) احسان طبری، برخی بررسیها دربارۀ جهان‌بینی ها و ..، انتشارات حزب توده، ص390

(33) سید جواد طباطبائی، نظریۀ حکومت قانون در ایران، فصل پایانی، نقل از روزنامۀ ایران، 1دی1386

(34) = < (34) ص4

(35) = < (4) ص 22

(36) = < (30)ج2

رفراندم دینی و روشنفکران ایرانی

فاضل غیبی

“شروع راه، نصف راه است.”

ارسطو

در ایران تصور عمومی از “رفرم دینی” اینستکه که احکام و موازین دین چنان تغییر یابند که با نیازهای زمانه موافق گردند و دین چهره‌ای امروزی بیابد. اما این تصور دستکم با توجه به موفق‌ترین رفرم مذهبی در تاریخ جهان درست نیست. سخن از پروتستانیسم (لوتریسم) است و این واقعیت که در زمان لوتر هنوز تغییری در ویژگی‌های زندگی قرون وسطایی رخ نداده بود که او بخواهد مسیحیت را با آنها همساز کند. دغدغۀ اصلی لوتر این بود که اربابان کلیسا و در رأس آنان پاپ، با سؤاستفاده از تعالیم مسیح بر جان و مال مؤمنان فرمان می راندند. از اینرو اعلام داشت که هر فرد مسیحی می‌تواند و باید خود با مطالعۀ کتاب مقدس به سرچشمۀ ایمان دست یابد و در این راه به راهنمایی و شفاعت کشیشان نیازی نیست.

بدین جهت پروتستانیسم را می‌توان جنبشی”بنیادگرایانه” دانست! چنانکه بررسی نظرات لوتر دربارۀ “زنان”، “کافران” و دیگر مقولات اجتماعی نشان می دهد که او در بسیاری موارد مواضعی ارتجاعی‌تر از کلیسای کاتولیک داشت. بهرحال پافشاری تعصب آمیز پروتستانها در مقابله با قدرت کلیسا بدین انجامید که در طول بیش از یک قرن، اروپای مرکزی صحنۀ خونین‌ترین جنگهای مذهبی گردد. پروتستانها هرجا که توانستند به غارت کلیساها دست زدند و در پاریس و رُم مدتها از آنها بعنوان اصطبل و آبریزگاه استفاده می‌کردند. در مقابل، ارتش متحد کاتولیک‌ها شورش‌های مذهبی را سرکوب می‌کرد و شهرهای پروتستان را به خاک و خون می کشید. نقطۀ اوج این خونریزی‌ها “جنگهای سی ساله”! بود که در طی آن چنان کشتارهایی رخ داد که در نتیجه جمعیت بسیاری از شهرهای آلمان به یک پنجم کاهش یافت! (نمونه‌وار تنها در ماگدبورگ پس از سقوط شهر بسال 1631م. در سه روز چنان قتل عام و غارتی صورت گرفت که از جمعیت 35هزار نفری فقط 750 نفر زنده ماندند!)

از سوی دیگر اگر تاریخ اروپا در عصر جدید را پی گیریم و بدنبال نقطه عطفی باشیم که از آن پس اروپا از دیگر مناطق جهان جلو افتاد، این نقطه را نه در پیشرفت‌های علمی و صنعتی (قرن 19م.)  و نه در انقلابات اجتماعی و سیاسی (قرن 18م.) ، بلکه بسیار پیشتر، در ظهور پروتستانیسم (قرن 16م.) و همان برخوردهای مذهبی می یابیم و اگر بدنبال آن باشیم که درک کنیم کدام ویژگی در رفرم مذهبی، باعث پیشرفت علمی، اجتماعی و سیاسی .. گشت، بدین می‌رسیم که نه تغییر در اصول و فروع دین، بلکه تحول در ساختار قدرت بود که انسان اروپایی را از سلطۀ کلیسا رها کرد و به او امکان داد، آزادانه بیندیشد و با شناخت جهان به تغییر آن توانا گردد.(1)

البته چنین نبود که پروتستان‌ها در راه پیشرفت گام گذاشتند و کاتولیک‌ها عقب ماندند، بلکه پس از آنکه روشن شد که هیچیک از دو طرف بر دیگری پیروز نخواهد شد، بسال 1648م. بنا به قرارداد (وستفالیا)، صلحی برقرار گشت که در آن آزادی انتخاب مذهب به رسمیت شناخته می‌شد. همین آزادی نیز رفته رفته به جمع بزرگتری از اروپاییان امکان داد خود را از بندگی کلیسا رها کنند و آزاداندیشانه به دوران روشنگری گام نهند.

این نقطۀ عطف و “رمز موفقیت” امروزه در پس انقلابات و تحولات عظیمی که اروپا در سده‌های گذشته پشت سرگذاشته پنهان مانده است و خاطرۀ آن جنگهای خونین و فوران توحش “چنان اثرات دردناکی در حافظۀ تاریخی اروپاییان بجا گذاشت، که یادآوری آنرا بر نمی تابند.”(2)

حال پرسیدنی است آیا رفرم مذهبی تنها راهی است که می تواند جامعه‌ای قرون وسطایی را متحول سازد و پذیرای نوآوری و پیشرفت واقعی کند؟ اگر چنین است، پس تکلیف حوزه های فرهنگی، از چین و هند گرفته تا کشورهای اسلامی و آفریقایی، چیست؟ اگر “تحول در رابطۀ انسان با دین” کلید تحولی است که جوامع را از تودۀ مؤمنان به جمع انسان‌هایی مستقل و مسئول بدل می‌سازد، چگونه کشورهایی که بر آنها ادیان کهن تسلط دارند،  در چنین راهی قدم خواهندگذاشت؟

باعث سربلندی است که هیچیک از حوزه های فرهنگی یاد شده به اندازۀ ایران درگیر این تحول نبوده‌اند و اندیشمندانش بدین حدّ به راه‌های گذار از این برهۀ تاریخی نپرداخته‌اند. از سوی دیگر به یقین هیچ کشوری در جهان به اندازۀ ایران از پیامدهای شکست چنین کوشش‌هایی رنج نبرده و در راه آن قربانی نداده است.

اگر بخواهیم به تاریخ معاصر ایران از این دید بنگریم، باید به دو قرن گذشته بازگشت و جنبش بابی را در نظر گرفت. این جنبش رفرم مذهبی در جامعۀ ایران بازتابی گسترده یافت و در میان جنبش‌های مذهبی در “کشورهای پیرامونی”، بزرگترین شباهتها را با جنبش لوتری داشت؛ خواستار درهم شکستن ساختار قدرت مذهبی شد و سید باب با “منع به منبر رفتن”، دقیقاً پایگاه تسلط ملایان را نشانه گرفت.

همین درونمایه، ملایان را برانگیخت تا دست در دست حکومت، بابیان را سرکوب کنند. در طول نیم قرن حکومت ناصرالدینشاه، در زمانی که اروپا انقلابات علمی و صنعتی را از سر می‌گذراند، ایران گویی تنها یک مشکل داشت و آن “بابی‌کُشی” بود. اما با آنکه با کشتار گویا ده هزار تن بدین هدف نیز موفق شد، بحران همه جانبۀ کشور و برخورد با مظاهر تمدن اروپایی به برآمدن قشری از “روشنفکران” انجامید که دربارۀ علل عقب ماندگی کشور می‌اندیشیدند و همانها راه را برای انقلاب مشروطه گشودند.

پس از انقلاب مشروطه کوشش ایرانیان میهن‌دوست در درون و بیرون دستگاه دولت بدانجا انجامید که کشور در طول نیم قرن در بسیاری زمینه‌ها چنان چهرۀ نوینی یافت، که بنظر می رسید  بتواند روزی بر سرشت قرون وسطایی خود غلبه کند. اما همۀ این کوششها نمی‌توانست قرین موفقیت شود و با انقلاب اسلامی، “سنت” دوباره سر برآورد  وکوششهای قرن گذشته را نقش بر آب کرد.

+++

جلال آل‌احمد یکی از راهگشایان انقلاب اسلامی است و اندیشۀ او نمونه‌وار نشانگر بن‌بست ایران معاصر به سبب بازماندن رفرم مذهبی.  آل‌احمد فرزند زمانه‌ای است که در ایران تحولات یاد شده پس از انقلاب مشروطه رخ می‌داد. در میان آثار او کتاب “در خدمت و خیانت روشنفکران”(1343ش.)  را که سه سال پس از “غرب زدگی” نوشت، باید پخته‌ترین اثر او دانست. بحث اصلی او در این کتاب تضاد میان “سنت‌های امت اسلام”  و موازین زندگی نوین در کشورهای پیشرفته است، که توسط “روشنفکران” در ایران رواج می‌یافت. آل‌احمد در (مقدمۀ) کتاب می کوشد “روشنفکر” و کارکرد اجتماعی او را بشناساند.

او “روشنفکران” را قشری می داند که فارغ از وابستگی‌های مادی و معنوی می کوشد با شناخت ویژگی‌های اجتماعی (“سنت‌ها”)، در تغییر آنان بکوشد و بدین طریق به پیشرفت کلّ جامعه کمک کند. نکتۀ مهم آنکه ویژگی‌هایی را که آل‌احمد برای “روشنفکر” برمی شمارد در واقع همان ویژگی‌های انسان مدرن است و در جوامع پیشرفته داشتن آنها از همۀ شهروندان انتظار می رود:

“روشنفکری خاص دوره ای است که اجتماعات بشری دیگر نه به صورت گذشته و بر روال تعبد ـ یا به ترس از ماوراءطبیعت ـ اداره می شوند.. دورۀ روشنفکری دوره‌ای است که در آن آدمیزاد.. مجبور است که بی هیچ انتظاری از خارج یا از عالم بالا، و فقط به اتکای شخص خود عمل کند. مختار باشد. آزاد باشد. و مسئول.”(3)

او بدرستی تفاوت اصلی میان انسان “بدوی” و “روشنفکر” را در این می داند که:

“عکس العمل مرد عامی در (برخورد با وقایع طبیعی مانند زلزله و کسوف و…) بر آموخته های شفاهی و سنتی است. یا بر تربیت کلثوم‌ننه‌ای که بازگشتش به بدویت است که در آن ترس از مظاهر طبیعی عامل محرک انسان بود. ولی عکس العمل روشنفکر در مقابل چنین وقایعی بر شناخت علوم و تجربه و شناسایی جهان است..” (4)

بنابراین آل‌احمد بخوبی بر تفاوت باطنی “روشنفکر” آگاه است و نتایج اجتماعی چنین تحولی را نیز می شناسد:

“آدمی وقتی از بند قضا و قدر رست و مهار زندگی خود را بدست گرفت و در سرگذشت خود و همنوعان خود مؤثر شد پا به دایرۀ روشنفکری گذاشته.”(5)

او حتی به عواقب اجتماعی “روشنفکری” آگاه است:

“وقتی تأثیر عوامل ماوراءطبیعی در “سرنوشت”  آدمی رد شد یا به تردید واگذار شد؛ آن قسمت از تأسیسات سیاسی و اخلاقی و مذهبی که خود را در سایۀ ماوراءطبیعت به نوعی اقتدار رسانده‌اند نیز بی‌اعتبار خواهد شد. یعنی که روشنفکری حوزه ای یا دوره ای است که در آن “ظل الله” بودن یا “آیة الله” بودن معنائی نخواهد داشت.”(6)

با این وصف طبیعی می‌بود اگر آل‌احمد “روشنفکر” را بعنوان انسانی آزاده، خردمند، رهیده از خرافات و سرسپردگی به متولیان مذهب ستایش می‌کرد. اما او نه تنها چنین نمی‌کند، بلکه ادعا می کند، چون “روشنفکران” بر خلاف مردم عادی “فرصت و اجازه و جرأت ورود به لاهوت و ناسوت برایشان فراهم‌تر است.”(7) از اینرو نمی توانند بخشی از جامعه‌ای باشند که در آن فرد فقط “بندۀ خدا”(=عبداللّه)(8) است و چنین “فرصت و اجازه و جرأتی” ندارد! بنابراین اگر هم چنین کسانی در همین مملکت تربیت شده باشند بدرد آن نمی‌خورند!:

“اولین مشکل روشنفکران در مملکت ما اینستکه با ملاک‌های دیگر و برای محیط‌های دیگر تربیت شده اند، اما ناچارند در این محیط بسر ببرند.”(9)

اگر آل‌احمد دستکم برای خرافات‌ستیزی ارزش قائل بود، می بایست از روشنفکران دفاع می‌کرد. اما برای او  “ملاک‌های روشنفکری” ابداً ارزشی ندارند و با آنها بیگانه است. بدین سبب نیز نسبت به “روشنفکران” احساس بیگانگی می کند و با آنکه خود اعتراف می‌کند، “زادگاه اصلی روشنفکری” در ایران، مدرسه  است،(10) در قدم بعدی آنان را “اجنبی” می‌خواند و انتقاد می‌کند که اصلاً چرا مدرسه را جایگزین مکتب‌خانه کردند:

“چرا ما آمدیم و از روز اول در اوان دورۀ قاجار به جای اینکه علوم جدید را وارد مدرسه های قدیم کنیم مدرسه‌های تازه‌ای سوای آنها برای علوم جدید ساختیم؟ و به این طریق خط بطلان کشیدیم بر تمام مؤسسات فرهنگی سنتی؟”(11)

“آنهم تنها به اعتبار اینکه روشنفکر امروزی در کلاس مدارس روی صندلی و پشت میز می نشیند و تربیت شدۀ دیروزی در مکتب‌خانه های سنتی روی زمین می نشست.”(12)

آیا واقعاً قابل تصور است که آل‌احمدی که شغلش آموزگاری بود، تفاوت “مدرسه” و “مکتب” را تنها در شیوۀ نشستن می‌داند و انتظار دارد خواننده قبول کند که ممکن بود دانش‌های جدید و تربیت نوین به دست مکتب‌دارها به نسل آینده منتقل شود؟

بدین ترتیب به کُنه اندیشۀ آل‌احمد می‌رسیم که می خواهد هم “سنت” را حفظ کند و هم جامعه را مدرنیزه. اما چون مکانیسم رفرم مذهبی را نمی‌شناسد، برای تضاد میان “مدرنیته” و “سنت” راه حلی ندارد. تنها راهی که به فکرش می‌رسد، اینستکه اگر بتوانیم دانشهای جدید را زیر عبای “سنت” وارد ایران کنیم، هم “سنت” را حفظ کرده‌ایم و هم “مدرن” شده‌ایم:

” از غرب یک مقدار چیزها ما لازم داریم بگیریم.. ما در جستجوی تکنولوژی هستیم این را وارد می کنیم.. اما علوم انسانی را نه.. اینها را من خودم دارم و بلدم.” (13)

آل‌احمد توجه ندارد که مشکل، فراگیری دانش‌های نوین نیست، بلکه ویژگی‌های درونی انسان مدرن است که در تضاد ذاتی با ویژگی‌های انسان قرون وسطایی قرار دارد و همین تضاد است که “روشنفکران” را در مقابل “سنت” (بخوان: متولیان مذهب) قرار می‌دهد. حل آن نیز تنها به وسیلۀ یک رفرم دینی ممکن است که به سلطۀ پاسداران قرون وسطا پایان دهد.

اما آل‌احمد نه تنها از این سلطه دفاع می کند که به هرچه آنرا به خطر اندازد می‌تازد. می‌نویسد: “این هجوم زبان و آداب و موسیقی و اخلاق و مذهب”(14) به از دست دادن “هویت بومی” منجر می‌شود و از ترس خواننده از این بابت استفاده می کند تا او را به مخالفت با “روشنفکر” بعنوان “عامل استعمار” برانگیزد:

“آیا صحیح است که روشنفکر ایرانی بجای ایستادگی در مقابل این هجوم همه جانبه، شریک جرم استعمار شود؟”(15)

باید پرسید، آیا مسئول خودباختگی امت در برابر “هجوم” فرهنگی غرب، “روشنفکران” بودند یا همان ملایانی، که به اعتبار خرافات و عقاید عتیقه بر مؤمنان نفوذ داشتند و باعث ‌شدند ایرانیان نتوانند موازین مدنیت نوین را درک و هضم کنند و  آنها را با سنت‌های تاریخی خود پیوند بزنند. درحالیکه اگر به کمک  رفرمی مذهبی می‌توانستند خود را از اقتدار متولیان مذهب رها کنند، نه تنها فراگیری از دیگران مشکلی نبود که خود نیز به نوآوری دست می‌زدند و در نتیجه ایران می‌توانست مانند دیگر کشورهای پیشرفته، با حفظ هویت فرهنگی و ملی، به دنیای مدرن بپیوندد.

رفرم مذهبی جامعۀ قرون وسطایی را زیر و رو می کند و قدرت مرئی و نامرئی حاکمیت مذهبی بر روح و جسم مؤمنان را درهم‌می‌شکند و از این طریق به فرد انسان امکان می دهد با تبدیل باورهای خرافی، گامی عظیم و انقلابی، در جهت یافتن شخصیت فردی و هویتی سرافراز بردارد.

آل‌احمد در جهت مخالف، برای آنکه بتواند طرفداری خود از ملایان را توجیه کند، مدعی می شود که “مردم  کوچه و بازار”(16) “روشنفکران” را قبول ندارند و دلیلش هم اینکه از آنان بعنوان “فکلی” و “قرتی”..(17) یاد می‌کنند! و نتیجه می‌گیرد که چون “روشنفکران” با مردم ایران بیگانه‌اند، دشمنی “مقتدرانۀ” ملایان با آنان موجه است. حرف آخر او دراین‌باره اینست:

“چون سنت به هر صورت مقتدرتر از جامعۀ روشنفکران وارداتی عمل می کند ـ یعنی مقاومت می کند ـ پس روشنفکر وارداتی روز بروز وازده تر می شود و تنها مانده تر و شکست خورده تر.”(18)

“و اگر روشنفکری هم در چنین محیط های سنتی دوام بیاورد بیشتر نوعی جانشین عوامل استعماری است یا دیلماج ایشان. و نه عضوی جا افتاده در جامعۀ سنتی.”(19)

بدین ترتیب آل‌احمد از تناقضی به تناقضی دیگر می‌رسد و نمی‌تواند نشان دهد چگونه روشنفکری که به موازین زندگی مدرن از قبیل “تساوی زن و مرد” و یا “خرداندیشی” باور دارد، می‌تواند در عین حال “عضوی جا افتاده” در جامعه ای باشد که در آن “صیغه” و “سنگسار” مجاز است؛ زن نصف مرد هم ارزش ندارد و “امر به معروف” تودۀ مؤمنان را در یک قالب عقیدتی و رفتاری یکسان جای می‌دهد؟

از این رهگذر به علت واقعی ستیزۀ او با “روشنفکر” می رسیم. دیدیم که او با آنکه ویژگی‌های مثبت “روشنفکر”، از قبیل استقلال اندیشه، مسئولیت پذیری و خرافات ستیزی را می شناسد، او را برنمی تابد. به این دلیل ساده که آل‌احمد در این میان انتخابی نداشت و اگر در نبرد “مدرنیته” و “سنت”(20)، جانب ملایان را می‌گرفت، بدین سبب که خود هنوز خرافی‌ بود و تحت اقتدار آنان.

سخن‌پراکنی‌های “روشنفکرانه” و وام‌گیری اصطلاحات غربی در نوشته های آل‌احمد نمیتواند این جنبۀ مهم را در پرده گذارد که او در رفتار و کردار از محیط تربیتی خود قدمی فراتر نرفته بود. (21) از جمله آخرین کتابش “سنگی بر گوری” نشان می‌دهد که او تا چه حدّی در چنبرۀ خرافات درمانده است. چنانکه اعتراف می کند برای بچه دار شدن به هرگونه اعمال خرافی که به او توصیه شده، دست زده است:

“رفتیم سراغ دوا درمانهای خانگی.. با هر نسخۀ دستنویس فلان پیرزن خانواده.. چه نماز شب‌های مادرم، چه نذر و نیازهای خواهرها.. مثلاً نزدیک به چهل روز مدام، روزی چهل نطفۀ تخم مرغ از خانۀ مادرم می آمد.. نسخۀ جگر خام هم بود، چله بری (روز چهلم آب مرده‌شورخانه را روی سر ریختن!) هم بود، امامزاده بی‌سر هم بود در قم،  دانیال نبی هم بود در شوش..”(22)

آیا این همان آل‌احمدی است که پیش از این از خرافات بعنوان ویژگی “بدویت” سخن می گفت؟ واقعیت دردناک اینستکه او در این دوگانگی تنها نیست و نسلی از ایرانیان بدان دچار بوده و هستند. دستکم باید وامدار آل‌احمد بود که با صداقت دربارۀ خرافات‌زدگی خود سخن گفته و آنسوی دوگانگی را نشان داده است که هم‌نسلان او در پنهان کردنش استاد بودند. آل احمد با این اعترافات نشان می دهد که هواداری پیشین او از “سوسیالیسم”، مانند بسیاری دیگر از “چپ”ها، سطحی بود و اگر مفاهیم “مسئولیت” و “تعهد” را از سارتر و یا عباراتی از کامو و هایدگر را چاشنی مقاله‌های خود می‌کرد، تنها بدین منظور که به آنها نزد خوانندۀ ایرانی مقبولیت بدهد و به هویت اسلامی خود چهره‌ای “مدرن” ببخشد.

+++

جمع بندی کنیم: ایران دوران معاصر نتوانست بر عقب ماندگی خود غلبه کند، زیرا پیش شرط چنین تحولی رفرمی مذهبی می‌بود که بتواند جامعه را از تحجّر قرون وسطایی برهاند و راه را برای نوجویی باز نماید. در این صورت ایرانیان می‌توانستند به نیروی خود به “هویت ملی” سرافرازی دست یابند و بدون بحران، در هماهنگی و همگامی با کشورهای پیشرفته به تمدن نوین برسند.

اما چون رفرم مذهبی در سرآغاز دوران معاصر سرکوب گشت، نه تنها “سنت” مذهب کهن بر جامعه حاکم ماند، بلکه ملایان بعنوان حافظان دین با موفقیت از نفوذ عقاید عتیقه بر امت دفاع کردند. بدین ترتیب چنان تضادی درونی جامعۀ ایران را شکافت که هیچیک از اندیشمندان چاره‌ای برای آن نیافتند؛ تضادی که باعث شد جامعه با وجود کوششهای عظیم در نیمه راه پیشرفت متوقف مانَد، زیرا هر قدمی در این راه، چون با اعتقادات موجود مذهبی مخالف بود مسخ می شد و برخورد متناقض در همۀ زمینه‌ها، از “جایگاه زن در جامعه” و “آزادی عقیدۀ دینی” گرفته، تا “سیاست آموزشی” و “قانون‌مداری”، نهایتاً به دوگانگی و بحران دامن می زد.

در نتیجۀ بازماندن جنبش رفرم دینی در سرآغاز تاریخ معاصر، جامعه به تضادی درونی میان “سنت” و “مدرنیته” گرفتار آمد، که نهایتاً به پیروزی “سنت” منجر شد و ایران  را از منظر تکامل اجتماعی به سرآغاز راهی که رفته بود، بازگرداند. با این تفاوت که، چون فرصت‌های تاریخی تنها یکبار دست می دهند، رفرم مذهبی دیگری، آغازی دوباره را ممکن نخواهد ساخت. بدینمعنی چون نیک بنگریم هنوز “حلقۀ مفقوده” برای تحول مثبت در جامعۀ ایرانی یافت نشده است و تاریخ در انتظار است که اندیشمندان ایرانی شیوه‌ای را بیابند که بدان ایران نیز به راهی برود که آنرا جوامع اروپایی بکمک رفرم مذهبی پیمودند.

(1) بررسی مشروحی دربارۀ نقش رفرم مذهبی را دلارام مشهوری بدست داده است. ن.ک.: دلارام مشهوری، رگ تاک، گفتاری دربارۀ نقش دین در تاریخ اجتماعی ایران،ج1، انتشارات خاوران، پاریس، چاپ چهارم، 1381ش. ص 108 تا 114.    (2) همانجا، ص 112

(3) جلال آل‌احمد، در خدمت و خیانت روشنفکران، ج1، انتشارات خوارزمی، 1357ش.، ص 29.

(4) همانجا، ص 27                 (5) همانجا، ص 30                 (6) همانجا                   ، ص 30 (7) همانجا، ص 38                   (8) همانجا، ص 32                 (9) همانجا، ص 40

(10) همانجا، ص 40               (11) همانجا، ص 41               (12) همانجا، ص 40

(13) راه نو، شماره8، ص 20.

(14) همانجا، ص 47               (15) همانجا، ص 48                16) همانجا، ص 43              (17) همانجا، 43  (18) همانجا، ص 48        (19) همانجا، ص 40

(20)  لازم به یادآوری است که منظور آل‌احمد از “سنت” فقط “سنت اسلامی” است و او اصولاً چیزی بنام “سنت ایرانی” و یا “ملّی” نمیشناسد.

(21)رفتار آل‌احمد نیز چنانچه از نوشته هایش برمی آید  دقیقاً مطابق احکام “اسلامی” بوده است. نمونه آنکه هم در اقامت روستا و هم در مسافرت اروپا، زنی را صیغه می‌کند (“نفرین زمین”) و یا با آنکه از بی‌فرزندی رنج می برد، نمی تواند یتیمی را به فرزندی بپذیرد.(“سنگی بر گوری”)

(22 ) جلال آل‌احمد، سنگی بر گوری، انتشارات باران، سوئد، 2002م. ص39ـ 38

 

 

خدایان ایرانیان

 فاضل غیبی

سعیدی سیرجانی در همایشی به مناسبت هزارمین سال سرایش شاهنامه (کلن 1990م.) به برخوردهای گوناگون سرایندگان ایرانی به “خدا” اشارۀ کوتاهی کرد:

” برخورد شیخ سعدی برخورد راحت قرآنی است. او شیخ مسلمان است؛ مسلمان کافرکُش! (خود به قتل کافر اعتراف می کند) “هندو را نگونش به چاهی درانداختم”!  او می خواهد ترویج اسلام کند؛ صادر کند اسلام را.

                        از خدا دان خلاف دشمن و دوست        که دل هر دو در تسلط اوست

او خدای قرآن را می شناسد و می داند: قهار است؛ جبّار است، قاتل است؛ کشندۀ مشرکین است؛ بنابراین هر بدی که پیش بیاید؛ هر بلایی که بر شهری نازل شود، نسبتش را می‌دهد به خدا. (مدعی می شود) بندگان چون عبادت خدا را نکردند؛ کفران نعمت کردند؛ خدا حکم داد که شهرشان زیر و رو شود؛ سقف بر سرشان بریزد. خدای سعدی   عیناً مانند چنگیز خان مغول نشسته بر مسند و شمشیر می کشد و شکم پاره می‌کند:

                                                به تهدید چون برکشد تیغ حکم             بمانند کرّوبیان صُم بُکم”(1)

سعیدی سیرجانی سی سال پیش از آن سروده بود: “ای شیخ، من خدا ناشناسم اگر “این” خداست”(2):

خدائى‌که جز در زبان عرب به ديگر زبانى نـفهمدکلام        خدائى‌که ناگه شود درغضب بسوزد به کين خرمن‌خاص‌و عام

روشن است که در برابر چنین خدایی همه دان و همه توان، “بنده” شهامت بکار بردن عقل و جرأت شک کردن در “باورهای با شیر اندرون شده” را  نمی یابد. بدین سبب در جوامعی با چنین مؤمنانی نوجویی و ابتکار رواج ندارد. طرف دیگر  چنین “خداشناسی” اینستکه “مؤمن” در عین زبونی و تسلیم خود را وابسته به قدرت او می یابد و باید حاضر باشد برای جلب”لطف” او به هر کاری دست بزند و در راهش از  “قتل مشرکین، غارت ملحدین و تنبیه نافرمانان..” ابا نداشته باشد. از آنجا که دستش به خدا نمی رسد همۀ اینها را در خدمت “نمایندگان” او بر روی زمین انجام می‌دهد و باید در برابر آنان نیز تسلیم محض باشد:

“.. به افعالِ خداوند یا کسانی که بر افعال آنها اعتراض جایز نیست ، رضایت بدهد و آنها را بپذیرد، اگر چه موافق میل او نباشد”(نصیرالدین طوسی)

 از نظر تاریخی چنین “خداشناسی” که آنرا “الهیات وحشت”(3)  نیز می نامند، بازتاب نیازهای زندگی بدوی قبیله‌ای است که در آن رئیس قبیله مالک جان و مال همۀ وابستگان است و وابستگی بی‌چون و چرا به او  باعث احساس ایمنی و قدرت می شود.

خدای عارفان

عارفان برای آنکه بندگی انسان را تحمل پذیر کند، با ادعاهایی واهی به تخدیر ذهنی او می ‌کوشند: برای او جایگاهی والا قائل می‌شوند؛ تا بدانجا که مدعی‌‌اند مقصود از آفرینش، انسان بوده است! (4)

اما در نهایت همانجایی درجا می زنند که خداشناسی بدوی برای انسان قائل است:

    بر کف شیر نر خونخواره‌ای           جز به تسلیم و رضا کو چاره‌ای؟  (مولوی)

بدین سبب از راهی دیگر وارد می‌شوند و  ادعا می کنند کششی میان خدا و بنده وجود دارد که سرسپردگی بی چون و چرا را داوطلبانه می‌سازد!  بنده مشتاق ایمان به چنین خدایی است و  باید بندگی خود را با شور و شوق بپذیرد. سیرجانی دراین باره می‌گوید:

“یک نوع (برخورد دیگر به خدا) برخورد عرفانی مانند برخورد مولوی است. برای مولوی هیچ بدی در دنیا وجود ندارد هیچ رنجی وجود ندارد. هر چه هست و نیست ما را به او نزدیک می کند؛ به سوی او می کشاند، بنابراین (انسان)  گل خندانی است که مجبور به خندیدن است

                                       گل خندان که نخندد چه کند              پیرهن را ندراند چه کند؟“(5)

همۀ هستی و در فراز آن انسان باید داوطلبانه و عاشقانه یوغ بندگی خدا را بر گردن نهد:

                                آفتاب ار ندهد تابش و نور              پس بدین نادره گنبد چه کند؟

البته کشش به سوی خدا و “عشق” به او  تغییری در موقعیت مؤمن نمی‌دهد و او همچنان همچو شتری است که افسارش در دست دیگری است:

من اختیار خود را تسلیم عشق کردم      همچون زمام اشتر بر دست ساربان  (سعدی)

وجه مشترک “عرفان” با “الهیات وحشت” اینستکه هر دو با اندیشه دشمن هستند:

عشق تو چون درآمد اندیشه مُرد پیشش  عشق تو صبح صادق، اندیشه صبح کاذب

کسی که با اندیشه دشمن باشد، طبعاً فیلسوفان را شیطان صفت می شمرد:

فلسفی منکر شود در فکر و ظنّ                         گو برو سر را بر آن دیوار زن

شبهه‌ها انگیـزد آن شیطان دون                         در فتند این جمله کوران سرنگون

چنین کسی برای نوجویی علمی نیز ارزشی قائل نیست و دلش را به وعده های واهی خوش می‌کند. یکی از مبلّغان امروزی عرفان بنام “الهی‌قمشه‌ای” در ردّ دانش نوین می‌نویسد:

داستانی که گفتند که انسان اول میمون بوده ویا قورباغه بوده، اینها حرف زیادی است ونباید قبول کرد،انسان ازاول آدم بوده و رشک حوریان بهشت بوده و هزاران هزار فرشته بر او سلام میکردند..”(6)

چهرۀ واقعی “عشق عرفانی” را در ورای ظاهری فریبا در برخورد با “کافران” (دگراندیشان) می‌توان دید:

کافران هم جنس شیطان آمده               جانشان شاگرد شیطانان شده

نار زان آمد عذاب کافران                       که حجر را نار باشد امتحان

بنابراین “خداشناسی” تنها مقوله ای ایمانی و یا فلسفی نیست، بلکه در زندگی فردی و رفتار اجتماعی نقشی تعیین کننده دارد. بی سبب نیست که ناصر مهدوی دربارۀ “الهیات وحشت” می گوید:

” خدای بهانه‌جوی وحشتناک .. منجر به بیماری روح ما شده است. (این) نوع خداپرستی .. به ما (مسلمانان) جواز  می‌دهد که نماز بخوانیم در عین حال دروغ بگوییم و ظلم کنیم، چون پرستش چنین خدایی به انسان انگیزه‌های ایمانی و دست بخشنده نمی‌دهد.. تاریخ ما تاریخ پرستیدن خدای مرده‌ایست که با ما فاصله زیادی دارد و به ما هراس می‌دهد، اما به روح ما گرمی نمی‌دهد. از این رو عصبانیت و خشونت همواره با تاریخ ما عجین بوده است.”(7)

خدای خیامی و حافظی

خدایی را که درست نقطۀ مقابل چنین خدایی است، سعیدی سیرجانی خدای “خیامی و حافظی ” می نامد:

” خیام و حافظ حرفهایشان را می زنند و راحت هم می زنند، و  دعوا می کنند با خدا که این چه خلقتی است؟  هرچه هست و نیست زیر سر خودته، ولی من به آن اعتراض دارم!

دارنده چو ترکیب طبایع آراست            از بهر چه او فکندش اندر کم و کاست؟..

این کوزه‌گر دهر چنین جام لطیف                      می سازد و باز بر زمین می‌زندش..“(8)

برای آنکه بتوان به چیزی آنهم به خدا “اعتراض” کرد،  به “سنجش خردمندانه” و همچنین به “دلاوری” بسیار نیاز است. بدین سبب، چنانکه سیرجانی دقت کرده است، “سعدی اهل اعتراض نیست“(9)  اما خیام  می‌کوشد هستی را به میزان عقل خود بسنجد و چون آنرا بیخردانه می‌یابد به “خدا” اعتراض می‌کند!

ادامه دهندۀ راه او در اندیشۀ فلسفی حافظ است که می‌داند، اعتراض فایده ای ندارد؛ از اینرو به تمسخر برمی آید:

پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت                   آفرین بر نظر پاک خطاپوشش باد!

پیاله بر کفنم بند تا سحرگه حشر                       به می ز دل ببرم هول روز رستاخیز

و  تهدید می کند، در جهان دیگر بساطی را که “صوفیان” به خدا نسبت میدهند برچیند!:

فردا اگر نــه روضۀ رضوان به ما دهند                 غلمان ز روضه، حور ز جنت به در کشیم

بیرون جهیم سرخوش و از بزم صوفیان  غارت کنیم باده و شاهد به برکشیم

اینک باید پرسید، کسی که می‌خواهد به بهشت شبیخون بزند و حوریان را برباید، آیا از خدایی می ترسد که تهدید می‌کند:

در جهنم‌ خود“برای كافران، لباسهایی از آتش بریده شود و آب سوزان بر سرهای آنها ریخته گردد، كه شدت گرمی آن، اندرون و پوستشان را بسوزاند و برای آنها گرزهایی از آتش قرار داده شود.” (سوره حج، آیه 20ـ 23)

بیشک، نه!

بنابراین منطق حکم می کند که نه تنها “خدای حافظی و خیامی” خدای دیگری از خدای مسلمانان است، بلکه آنان به هستی و آنچه در اوست نیز به گونه‌ای دیگر می نگرند.

در مورد خیام، خوشبختانه صادق هدایت در راه پالایش رباعیات او کوشیده و در نتیجه به سادگی می توان خطوط اصلی جهان بینی او را بازشناخت:

نخست آنکه او بهیچوجه خوشباشی لاابالی نبوده است؛ وگرنه نمی‌توانست به چنان پایه‌ای از دانش برسد و  در بسیاری رشته‌ها به کشفیات و اختراعات مهمی دست یابد. خیام دانشمند فیلسوفی است که نتیجۀ پژوهش‌های علمی خود را در اندیشۀ فلسفی بازتاب داده است. همینکه  توصیف بهشت و دوزخ اسلامی را از  ملایان نقل قول و سپس مسخره می‌کند، نشان می‌دهد که “جهان‌بینی اسلامی” برایش جز “افسانه های پوسیده و دام های خر بگیری”(10) چیز دیگری نیست:

“گویند: بهشت و حور عین خواهد بود”، گویند: دوزخی باشد عاشق و مست”، “گویند: بهشت با رخ حور خوش است”…(11)

او می خواهد بداند اگر یاوه پردازی‌های مذهبی را به کنار بگذاریم، واقعاً دربارۀ هستی و معنای آن چه می دانیم؟

خیام مثلاً  وجود خدایی همه دان را با ارادۀ انسان  در تضاد می بیند، زیرا اگر خدا همه چیز را از پیش بداند دیگر از اختیار انسان سخن نمی‌توان گفت و  “زیان دوزخ و سود بهشت” بی‌معنی می شود:

تا کِی ز چراغ مسجد و دود کِنِشت؟                    تا کی ز زیان دوزخ و سود بهشت؟

رو بر سر لوح بین که استاد قضا                         اندر ازل آنچه بودنی بود، نوشت

دعوت خیام به خوشباشی، نه دعوت به اندیشه ستیزی، بلکه چنانکه صادق هدایت دقت کرده است:

“خیام با آنکه دعوت به خوشی و شادی می نماید لفظ خوشی در گلو گیر می‌کند، زیرا در همین دم با هزاران نکته و اشاره هیکل مرگ .. خیلی قوی تر از مجلس کیف و عیش جلو انسان مجسم می شود.”(12)

نا آمدگان اگر بدانند که ما                     از دهر چه می کشیم، نایند دگر

شاید بهترین “هواداران”  امروزی افکار خیام  آلبر کامو و سارتر باشند. زیرا کامو نیز می‌گفت: انسان حیوانی است که می‌داند که می‌میرد! :  “سایۀ ترسناک مرگ پیش از آنکه گلوی ما را در چنگال استخوانی‌اش بفشارد” (13) در زندگی ما حاضر است و هرچه این سایه از ژرفش و حضور بیشتری برخوردار باشد، انسان بیشتر به اندیشه وادار می‌شود.

ژان پل سارتر نیز با خیام هم‌آواست که انسان بدون اختیار به این دنیا “پرتاب شده” است و تنها با اراده و انتخاب خود می‌تواند به زندگی معنا بدهد:

گر آمدنم بخود بُدی نامدمی      ور نیز شدن بمن بدی کی شدمی

نتیجۀ “هستی‌شناسی خیام” اینستکه ما از وجود خدا و دنیایی دیگر بکلی بیخبریم و هر کلمه‌ای که دربارۀ آن بگوییم ناروا و نادرست است. بویژه یاوه‌هایی که مذهبیون سرهم می کنند از فرط بی‌منطقی سر به مسخرگی می زند:

ره زین شب تاریک نبردند به روز                        گفتند فسانه ای و در خواب شدند

“(خیام) بهیچوجه زیر بار کرم خوردۀ اصول و قوانین محیط خودش نمی رود.”(14) و “بدون پروا با منطق بی‌رحم خودش هیچ سستی، هیچ یک از بدبختی‌های فکری معاصرین و فلسفۀ دستوری و مذهبی آنها را قبول ندارد و به تمام ادعاها  و گفته های آنها پشت پا می‌زند.‌” (15)

از نظر او  تنها چیزی که به آن می‌توان یقین داشت دنیایی است که در نقطه ای از آن زنده هستیم و در تقاطع گذشته و آینده لحظه های پی در پی را زندگی می کنیم. پس هیچ چیز مهمتر از این نیست که این لحظه ها را قدر بشناسیم و نه به حسرت گذشته و نه از ترس آینده، بلکه به غنیمت حال، آنها را سرافرازانه و شادمانه زندگی کنیم.

این قافلۀ عمر عجب می‌گذرد!                دریاب دمی که با طرب می گذرد..

“در نتیجۀ مشاهدات و تحقیقات خودش خیام به این مطلب برمی خورد که فهم بشر محدود است. از کجا می آییم و به کجا می رویم؟ کسی نمی‌داند و آنهایی که صورت حق به جانب به خود می گیرند و در اطراف این قضایا بحث می‌نمایند جز یاوه سرایی کاری نمی‌کنند و خودشان و دیگران را گول می‌زنند. هیچ کس به اسرار ازل پی نبرده و نخواهد برد. یا اصلاً اسراری نیست و اگر هست در زندگی ما تأثیری ندارد. مثلاً جهان چه محدث باشد و چه قدیم آیا به چه درد ما خواهد خورد؟ .. پس به امید و هراس موهوم و بحث و چرند وقت خودمان را تلف نکنیم.. گذشته و آینده دو عدم است و ما بین دو نیستی که سرحدّ دو دنیاست دمی را که زنده‌ایم دریابیم! استفاده بکنیم و در استفاده شتاب بکنیم. “(16)

از آمده و رفته دگر یاد مکن                   حالی خوش باش زانکه مقصود اینست

جدی گرفتن کار دنیا و کوشش در  راه آموزش و پرورش، چنانکه خیام سرمشق آن است تنها راه برای تبدیل لحظات زندگی به لحظاتی لذت‌بخش و به قول حافظ “شُرب مدام” است. مهمترین حقیقت در این هستی همین لحظه های واقعی زندگی‌اند و اراده و اختیاری که انسان را برمی انگیزد تا سرنوشت خود را به دست گیرد و ارزشهای زندگی‌اش را خود تعیین کند:

گردون نگری ز قد فرسودۀ ماست                     جیحون اثری ز اشک پالودۀ ماست

دوزخ شرری ز رنج بیهودۀ ماست                       فردوس دمی ز وقت آسودۀ ماست

خیام در یکی از بدترین شرایط ممکن برای دانشمندی آزاداندیش زندگی می‌کرد.کشور در هرج و مرج فرو رفته بود و “فیلسوفان پیوسته توسط قشرهای مختلف به کفر متهم می‌شدند. تعصب، بر فضای جامعه چنگ انداخته بود و کسی جرئت ابراز نظریات خود را نداشت – حتی امام محمد غزالی (که خود جملۀ اندیشمندان ایرانی را تکفیر کرده بود) نیز از اتهام کفر در امان نماند.”(17)

خیام می‌نویسد:

“ما شاهد آن بودیم که اهل علم از بین رفته و به دسته‌ای که عده‌شان کم و رنجشان بسیار بود منحصر گردیدند.” (18)

با اینهمه او به غم مجال نمی‌دهد و ” از همۀ چیزهای خوشگوار، خوش آهنگ و خوش منظر” لذت می برد، تا بدانجا که می توان گفت: ” پرستندۀ زیبایی” در همۀ جلوه های ممکن است (19):

” گل های خندان، بلبلان نالان، کشتزارهای خرم، نسیم بامداد، مهتاب روی مهتابی، مهرویان پریوش، آهنگ چنگ، شراب گلگون، این ها بهشت ماست.”(20)

بنابراین بدبینی و درد او نه به علت ناگواری های زندگی شخصی، بلکه دردی فلسفی است و ناشی از آن که چرا انسان با وجود اراده و اندیشه قادر به گشودن راز هستی نیست؟ (21) از چه رو انسان با همۀ عقل خود حسّ می کند که در پس این هستی باید معنایی نهفته باشد، اما توانا نیست سرسوزنی از آن را درک کند؟

صادق هدایت خیام را “شورش روح ایرانی بر ضد اعتقادات سامی” (22) می داند و اندیشۀ ژرف او را همدوش اپیکور، گوته، شکسپیر و شوپنهاور می شمرد.(23)

مهمتر نتیجۀ عملی فلسفه خیام است که نشان می دهد او از هرگونه اعتقاد خرافی بدور است:

   نیکی و بدی که در نهاد بشر است                    شادی و غمی که در قضا و قدر است

    با چرخ مکن حواله کاندر ره عقل                 چرخ از تو هزار بار بیچاره‌تر است

و با آنکه ستاره شناس است ولی “در احکام نجوم هیچ اعتقادی ندارد” (نظامی عروضی)  و بر علیه سرنوشت شورش می‌کند” (24) تا چه رسد که قضا و قدر مذهبی را جدّی بگیرد:

در گوش دلم گفت فلک پنهانی:                         حکمی که قضا بود ز من می دانی؟

             در گردش خود اگر مرا دست بدی،                    خود را برهاندمـی ز سرگردانـی

و در رفتار اخلاقی خرد و همدردی را ملاک قرار می دهد:

ای صاحب فتوا، ز تو پرکارتریم              با اینهمه مستی، از تو هشیارتریم

تو خون کسان خوری و ما خون رزان                  انصاف بده؛ کدام خونخوار تریم؟

فراز اندیشۀ او  را باید ستایش از فردیتی دانست که از آزادی رأی و عقیده پاسداری می کند:

گر من ز می مغانه مستم، هستم           گر کافر و گبر و بت پرستم، هستم

هر طایفه‌ای به من گمانی دارد                من زانِ خودم، چنانکه هستم هستم!

به همین نیم نگاه می بینیم که خداشناسی خیام او را از هر جهت در برابر نگرش اسلامی قرار می‌دهد. انسان از نظر او موجودی است مختار، سرافراز، خردمند و زیباپرست. انسانی بدور از خونریزی و خشونت که منش اخلاقی خویش را عاقلانه می سنجد و بالطبع مسئولیت رفتار خویش را به گردن می‌گیرد.

خیام زمانیکه اروپا در توحش قرون وسطایی اسیر بود و تاریک‌اندیشی اسلامی از مصر تا هند را فراگرفته بود، میراثی از اندیشۀ فلسفی از خود به یادگار گذاشت که با فرازهای اندیشۀ امروزی هم‌ارز است.

روشن است که پیدایش چنین مردی بر زمینه‌ای تهی ممکن نیست و او پاسدار جهان‌بینی بود که پیش از او در شاهنامۀ فردوسی بازتابی شگرف یافته بود. اینجا مجال پرداختن به “خدا شناسی فردوسی” نیست و همین بس که او بیشتر از خیام “اهل اعتراض” بوده است:

                                    الا ای برآورده چــرخ بلند        چه داری به پیری مرا مستمند

                                   وفا و خرد نیست نزدیک تو       پر از رنجم از رأی تاریک تو

                                مــرا کاش هرگــز نپرورده‌ای        چو پرورده بودی نیازرده‌ای

در سوی دیگر، به “بندگان خدای قران و عرفان” باید هشدار داد که خدای “خیامی و حافظی” و همچنین خدای بسیاری دیگر از سرایندگان ایرانی، از فردوسی تا اخوان و  سپهری و .. خدای دیگری است و نزدیکی به آنان “کفر” است، که در اسلام “بزرگترین گناه کبیره” محسوب می‌شود!

مهر1393ش.

gheybi01@yahoo.com

(1) سخنرانی علی اکبر سعیدی سیرجانی، کنگرۀ هزارمین سال سرایش شاهنامه، کلن 1990م.

(2) چکامه “خداناشناس”، 1336ش.

(3)  دکتر ناصر مهدوی، دهمین نشست “رستخیز ناگهان”، سخنرانی پیرامون موضوع خدا از نگاه مولانا، تهران، 29 بهمن 1391

(4) صادق هدایت، ترانه های خیام، نشر تدبیر، رنوا راسخ، ص19                    (5) <=(1)

(6) حسین الهی قمشه‌ای، فیس بوک، 6سپتامبر2011             (7) <= (3)       (8) <= (1)       (9) <= (1)

(10) <= (4) ص17                             (11) <= (4) ص19                             (12) <= (4) ص 23                             (13) <= (4) ص37

(14) <= (4) ص18                             (15)  <= (4) ص16                            (16) <= (4) ص.20

(17)    http://fa.wikipedia.org/wiki/خیام

(18) خیام، مقدمۀ کتاب ” جبر و مقابله”،  <= (4) ص 25 (19) <= (4) ص24                       (20) <= (4) ص29

(21) <= (4) ص24                             (22) <= (4) ص17                             (23) <= (3) ص16                                          (24) <= (4) ص22

حلقه ی مفقوده”انقلاب 57″

  فاضل غیبی

35 سال از انقلاب اسلامی می‌گذرد و گرچه دست اندرکاران و تحلیل‌گران پرشماری بدان پرداخته‌اند، اما هنوز کسی توضیح قانع کننده‌ای برای این پدیدۀ شگرف نیافته است!

در فروردین 1357ش. رِژیم شاه هنوز از چنان ثباتی برخوردار بود که هیچکس سقوط آنرا در همان سال پیش بینی نمی‌کرد. حوادث این سال و قدرت‌یابی غیرمنتظرۀ نیروهای مذهبی چنان چرخشی بود که تمامی تئوری‌ها و نظریه‌های گروههای مخالف شاه را درهم نوردید. آنان که در 25 سال گذشته خواب سرنگونی رژیم شاه را دیده بودند و کم کم از تحقق رؤیاهای خود ناامید می شدند، جامعۀ ایران را در تابستان 57 بیکباره در “وضع انقلابی” می دیدند.

پیش از این در “یلدایی بی‌پایان” همۀ گروه‌های “انقلابی” آرزو داشتند درمیان مردم پایگاهی بیابند و بتوانند  “جزیرۀ روشنفکران را به ساحل مردم” وصل کنند. همین آرزو شاعران “متعهد”، از گلسرخی تا شاملو و از “سایه” تا سلطانپور، را وامی‌داشت “خلق” را بعنوان مقدس‌ترین مقدسات ستایش کنند. ناگفته پیداست که هر گروهی “ایمان” داشت، با “بیداری خلق” درستی آرمان و راه و روش او به اثبات خواهد رسید. از اینرو “تودۀ انقلابی” بعنوان بزرگترین داور تاریخ نیز ستایش می شد:

« روزی که خلق بداند

هر قطره خون تو محراب می شود» (گلسرخی، شعر بی‌نام)

و از آنجا که “داور تاریخ” نمی تواند خطاکار باشد، انقلابیون مدعی شدند ارادۀ خلق اشتباه ناپذیر و مقدس است و هر خواستۀ او اعتباری بدون خدشه دارد.

با اینهمه درنیمۀ دهۀ 40 گویی “خلق‌های ایران” گوششان به خواسته‌های انقلابیون بدهکار نبود و در پی پیشرفتهای مادی و معنوی کشور چندان علاقه‌ای به سرنگونی “حکومت ضدخلقی شاه” نداشت. تا آنکه با پیدایش چریک‌ها و مجاهدین بر فضای سیاسی کشور تکانه‌ای وارد آمد.

شگفتا که نزد این جوانان اعم از کمونیست و یا مذهبی، “خلق” از مقامی به مراتب والاتر برخوردار بود. تا آنجا که مدعی شدند او در بارگاه بلندش به “فدایی” نیاز دارد و پیش از آنکه از جنبش انقلابی پشتیبانی کند، باید جمعی از بهترین فرزندان ایران در راهش جان بسپارند!

با چنین تصوری، پس از آنکه در سال 56 رژیم شاه به برخی فعالیت‌های فرهنگی (مانند برگزاری شب ‌شعر در انستیتو گوته و دانشگاه صنعتی) اجازه داد، تا تسلط خود بر اوضاع را به نمایش بگذارد، پیدایش  “تظاهرات خلقی” در تابستان 57 همگان را شگفت‌زده ساخت. اگر تا همین چند ماه پیش کمتر کسی جرئت می‌کرد حتی در جمع دوستان و آشنایان سخنی در مخالفت با “دستگاه” بر زبان راند، اینک تودۀ مردم از پیر و جوان و دارا و ندار بدون واهمه‌ای به خیابانها می‌ریختند و با شهامت تکان‌دهنده‌ای شعاری را بر زبان می‌راندند که پیش از این کمتر کسی جرئت داشت به آن فکر کند: “مرگ بر شاه!”

آری، “خلقی” که مخالفان رژیم در طول سالهایی بی فریاد در آرزوی قیامش می‌سوختند، اینک به میدان آمده بود! شگفت آنکه او داوری و انتخابش را هم کرده بود و از میان گروه‌ها و شخصیت‌های مطرح، رهبری را برگزید که گویا فروغ در یکی از لطیف‌ترین اشعارش آمدنش را در خواب دیده بود:

« من خواب دیده ام که کسی میآید

و کور شوم

اگر دروغ  بگویم

کسی میآید

 کسی که مثل هیچکس نیست،  ..

و مثل آن کسی است که باید باشد…»

در چنین جوّی کدام ایرانی میهن‌دوستی ممکن بود از پیوستن به موجی که در سراسر کشور در غلیان بود خودداری کند؟ جمعیتی که روز به روز “سیاسی”تر می‌شد چنان انبوه بود و شمار هواداران “گروههای انقلابی” چنان رشدی تصاعدی داشت، که هر گروهی “حقانیت” خود را از سوی “خلق” تأیید شده می‌یافت.  بویژه در مورد چریکها و مجاهدین رشد هواداران چنان بود که هر یک درآینۀ خیال آیندۀ ایران را از آن خود می‌دید.

 دراین میان نیروهای انقلابی شگفت‌زده با پدیده‌ای غیرقابل تصور روبرو شدند و آن اینکه هرچند در اولین تظاهرات میلیونی در 13و 16 شهریور هنوز خبری از عمامه بسران نبود، اما هنوز دو ماهی از ورود خمینی به پاریس (در مهرماه همان سال) نگذشته بود، که ملایان در تظاهرات تاسوعا و عاشورا از حضور چشمگیری برخوردار شدند و با موفقیت کوشیدند شعار: “حزب فقط حزب‌الله، رهبر فقط روح‌الله!” را جا بیاندازند.

نکته آنکه از یک طرف “تودۀ مردم عادی” بدون واهمه از شعارهای جناح خمینی پشتیبانی می‌کردند و از طرف دیگر با تکیه بر همین پشتیبانی، او خواسته‌های بزرگتر و رادیکال‌تری را مطرح می‌ساخت. چنانچه اگر پیش از این، ابتکار عمل در دست چریکها و مجاهدین بود، اینک  نیروهای مذهبی در راهپیمایی‌ها وجود “چپ”ها را تحمل می‌کردند و دیگر به آنان حق تعیین شعار نمی‌دادند!

شگفتی این چرخش بزرگ در این بود که تا سال پیش آخوندها اصولاً در صف مخالفان رژیم شاه جا نداشتند و بیشک “اگر انقلاب را جریان “خلقی” پیش می‌برد و رهبری می کرد، بخش بزرگی از ملایان طرف دربار را می گرفت.”(1)  وانگهی، اکثریت ملایان پیش از این نه تنها در نزد هواداران مجاهدین، بلکه در نظر اکثر جوانان کتابخوان، به “اسلام صفوی” وابسته بودند و در صفوف مبارزان با رژیم نمی‌گنجیدند و اگر در بیانیه‌های نیروهای انقلابی به “نیروهای مذهبی” اشاره‌ای می‌شد، تنها از اینرو که “عقب مانده‌ترین اقشار” نیز به مبارزه جلب شوند.

اما اینک توده‌‌ای عظیم با پشتیبانی خود، گوی پیروزی بی‌چون و چرا را به دامن “روحانیت شیعه” می‌انداخت و اگر شمار هواداران گروههای “چپ” سر به هزاران می‌زد، رهبری مذهبی بیکباره از پشتیبانی میلیونی برخوردار شده بود. بدین سبب در این سو “چپ”ها چنان قافیه را باختند که بقای خود را در گرو نزدیکی به رهبری مذهبی می‌یافتند. چه باک که این رهبری انتخاب خلقی بود که خود به میدان آمدنش را سالها نوید داده بودند و اینک باید به رأی او گردن می‌گذاشتند!

این چرخش بیسابقه نه تنها برای دست اندرکاران ایرانی، بلکه برای اندیشمندان خارجی (مانند میشل فوکو، یورگن هابرماس و فوکویاما) نیز که رویدادهای ایران را با دقت دنبال می‌کردند قابل توضیح نبود و “توجیهات” آنان تنها بدرد تبلیغات اسلامی می‌خورد.

آیا امروز پس از 35 سال ممکن است به کمک دانش نوین و سرانگشت اندیشه، انقلابی را توضیح داد که بصورت رؤیایی شیرین آغاز شد، اما بزودی به کابوسی بلند بدل گشت؟

زیر بنای نظری:

در تصور اندیشمندان قرن 19م. پیشرفتهای علمی، صنعتی و اجتماعی، باید اروپای قرن بیستم را بسوی بهبود همه جانبۀ اوضاع زندگی رهنمون می‌کرد، اما در نیمۀ اول این قرن فجایعی رخ نمود که “بشر متمدن” را تا لبۀ پرتگاه توحش به پیش برد.  نخستین فاجعۀ قرن بیستم جنگ جهانی اول بود که کشورهای درگیر در آن جملگی تصور می‌کردند، چند هفته و یا حداکثر چند ماهی بیشتر به طول نیانجامد، درحالیکه بزودی روشن شد به سبب استفاده از سلاحهای جدید نه تنها بسیار طولانی خواهد شد، بلکه با توجه به خسارات و تلفات چند میلیونی اصولاً دیگر از برد و باخت سخنی در میان نخواهد بود.

شگفتا که در پی این “تجربۀ بزرگ”  فاجعه‌ای بمراتب بزرگتر بصورت جنگ جهانی دوم در راه بود، چنانکه پس از آن اندیشمندان با این پرسش روبرو شدند که این چگونه تمدنی است که پیشرفت‌ آن به فجایع هرچه بزرگتری منجر می‌شود؟

پاسخ این پرسش را Hannah Arendt (1975ـ1905م.) فیلسوف یهودی آلمانی دریافت. او کشف کرد که خوشبختانه پیشرفت تمدن نباید ناگزیر به فجایع هرچه بزرگتری منجر شود و آنچه در اروپا اتفاق افتاد، هرچند می‌تواند در مرحله‌ای از رشد سرمایه‌داری رخ دهد، اما در درجۀ نخست ناشی از بحرانی اجتماعی است:

با پایان جنگ جهانی اول تودۀ عظیمی از سربازان و کارگران بیکار در شهرهای اروپا سرگردان شدند. این “توده” که پیش از جنگ بدنبال پیشرفت صنایع از روستا کنده و به شهرها سرازیر شده بود، اینک نه تنها از بحران اقتصادی رنج می‌برد، بلکه با بحران فرهنگی به مراتب شدیدتری روبرو بود. گسستگی از روستا با گسستگی از فرهنگ حاکم بر روستا، بویژه تسلط همه جانبۀ کلیسا، توأم بود. زندگی در شهر  “مهاجران” را از وابستگی مذهبی آزاد و از پایبندی به سنت‌های گذشته رها می‌ساخت، („Stadtluft macht frei“,  „urban air makes you free“ ) اما به از دست دادن هویت پیشین نیز می‌انجامید.

مهاجران از روستا به شهر، از یکسو در حسرت زندگی آرام و ایمن گذشته بودند و از سوی دیگر با تمام وجود در پی یافتن هویتی نوین. نوسان میان این دو هویت و ناامنی زندگی شهری تودۀ مزبور را به بحرانی همه جانبه دچار می‌‌ساخت و او را وامی‌داشت به هر دامانی که وعدۀ هویتی نوین ‌می‌داد بیاویزد. پس از جنگ جهانی اول کششی عظیم چنین توده‌ای را بسوی جریاناتی می‌کشاند که می‌توانستند جایگزین جهان‌بینی مذهبی شوند. بدین سبب احزاب افراطی با استقبال فزاینده‌ای روبرو بودند و کارشان بدانجا کشید که فاشیست‌ها در ایتالیا (1922م.) و نازی‌ها در آلمان (1933م.) بقدرت رسیدند. در روسیه نیز استالین با تکیه بر همین توده رقبا را حذف و حکومت توتالیتر خود را برقرار کرد.

چنانکه هانا آرنت دقت کرده است برای تودۀ مزبور محتوای شعارهای احزاب چندان مطرح نبود و بیشتر در پی وابستگی به حزبی بودند که همۀ شئون زندگی آنها را دربرگیرد. بدین جهت دو حزب توتالیتر آنروزگار به سبب آنکه به هر مناسبتی با استفاده از پرچم‌های رنگارنگ مراسم و راهپیمایی‌هایی پرشکوه برگزار می‌کردند و از سازمانهای “توده‌ای” گوناگونی (مانند سازمان‌های جوانان و زنان) برخوردار بودند، پذیرش بیشتری می‌یافتند.

جالب است که در آلمان با آنکه دو حزب افراطی چپ و راست آشتی‌ناپذیر در برابر هم صف آرایی کرده بودند و در تمامی طول دهۀ 20 خیابان‌ها، محله‌ها و گردهمایی‌ها را صحنۀ زد و خورد هواداران می‌ساختند، با قدرت گرفتن هیتلر بزودی میلیونها تن از هواداران حزب کمونیست نه تنها به او رأی دادند که بکلی در حزب نازی ادغام شدند. در اسپانیا نیز با آنکه “چپ”ها در انتخابات سال 1936م. برنده شده بودند، پس از “جنگ داخلی” اکثریت قاطع اسپانیایی‌ها هوادار فرانکو شدند.

چنانکه اشاره شد، انگیزۀ اصلی تودۀ “مهاجران” غلبه بر بحران هویت است. از اینرو برای آنکه هر چه زودتر و قاطع‌تر هویتی نوین بیابد از شعارهای افراطی استقبال می‌کند و کشش شدیدی به رادیکالیسم سیاسی در او نهادینه است. بدین سبب چنانکه نمونۀ کشورهای اروپایی نشان داد، همه جا، فریفتۀ وعده‌های پوچ، دنباله‌رو احزاب رادیکال می‌شود و بعنوان “پایگاه مردمی” و ماشین رأی‌گیری مورد سؤاستفاده قرار می‌گیرد. البته چنانکه اشاره شد، پیدایش چنین روندی قانونمند نیست و در بسیاری از کشورها (مانند ژاپن، انگلستان، فرانسه و یا ایالات متحده) کوچ روستاییان به شهرها به بحران‌های مهمی نیانجامید.

“محور مهاجران ـ ملایان”

اگر رشد جمعیت شهرهای ایران تا دهۀ چهل یکنواخت بود، در این دهه چنان شتابی یافت که جمعیت شهرنشین از یک سوم به یک دوم جمعیت کشور افزایش یافت. بعبارت دیگر در آستانۀ انقلاب در طول تنها یک دهه حدود یک ششم از جمعیت 25 میلیونی کشور از روستا به شهر مهاجرت کرده بود.(2)

حتی اگر فرض بگیریم که رشد اقتصادی چنان شتابی داشت که می‌توانست “تودۀ مهاجران” را در بازار کار جذب کند، آنچه این “توده” را به پایگاه دگرگونی‌های اجتماعی بدل می‌ساخت، “بحران هویت” بود. مظاهر زندگی شهری با وسوسه‌هایش و برخورد با مظاهر فرهنگ‌های بیگانه از طریق تلویزیون و سینما، بطور روزمره چنان تأثیر تکان‌دهنده‌ای بر روان این “مهاجران” داشت که باید دیر یا زود از وابستگی مذهبی، چنانکه ملای ده مظهر آن بشمار می‌رفت، می‌بریدند.

نکتۀ اساسی و گرهی که در کنکاش دربارۀ آرایش نیروها در انقلاب 57 از نظر دور مانده است، تفاوت اساسی میان مذهب سنتی و آنچیزی است که بعدها “اسلام سیاسی” نام گرفت. خانواده‌هایی که در کشاکش رهایی از مذهب خرافی روستایی گرفتار بودند، بیکباره در بحبوحۀ رویدادهای 57 با جلوه‌ای تازه  از اسلام روبرو شدند که نه تنها باعث شرمساری نبود که ظاهری مدرن و تپشی روزافزون داشت و آنگاه که شعارهایی با واژه‌های نوین (مانند “دیکتاتور”، “امپریالیست”، مبارزۀ طبقاتی ..) مطرح شد، بیکباره پیوندی نامرئی “مهاجران” را دربرگرفت. آنان دریافتند که برای غلبه بر بیگانگی به زندگی شهری، نه تنها نیازی به ترک مذهب و سنت‌های آبا و اجدادی نیست، بلکه به همراهی با “جماعت” براحتی می‌توان به هویتی نوین و سرافراز دست یافت؛ با این ویژگی که هرچه شعارها افراطی‌تر و راهپیمایی‌ها بزرگ‌تر،  گسست از گذشته قاطع‌تر و هویت جدید بارزتر. بدین سبب در پاییز 57 آخوندهای جوانی که « معلوم نبود سر و کله‌شان از کجا پیدا شد»(3) به سرعت ابتکار عمل و رهبری راهپیمایی‌ها را بدست گرفتند، زیرا شعارهای آنان با نوایی مذهبی و بگوش آشنا، چنان افراطی بود که از یک سو نفس “چپ”ها را می‌برید و از سوی دیگر به تودۀ مردمی که “تا دیروز از پاسبان می ترسیدند”، اعتماد بنفسی می‌بخشید که همچون “تولدی دیگر” احساس می‌شد.

 هر چه این توده انبوه‌تر اعتماد بنفس ملایان نیز افزون‌تر و شعارها رادیکال‌تر!  و عجبا هرچه شعارها افراطی‌تر، اقتدای توده به رهبران مذهبی چشم بسته تر. بدین ترتیب دو قشری یکدیگر را یافتند که تا همین چندی پیش خود را از نظر مقبولیت اجتماعی بر پرتگاه نابودی می‌دیدند.

“جنبش خلق” بر محور “مهاجران ـ ملایان” در برابر چشمان حیرت‌زدۀ “چپ”ها چنان با سرعت آماس می‌کرد که آنان فراموش کردند از مبانی فکری دیگری هواداری می‌کنند و چنان خود را یکسره به دامان “مسلمانان مبارز” انداختند که “ارزش”های اسلامی را نیز بی‌دغدغه پذیرفتند. مثلاً چنان ارزش “شهادت” را به عرش رساندند که گویی یقین داشتند در حکومت آینده قدرت سیاسی به نسبت تعداد “شهدا” تقسیم خواهد شد! غافل از آنکه ملایان همۀ این “سرمایه” را به جیب خواهند ریخت و روزی مشروعیت بی چون و چرای خود را از آن کسب خواهند کرد.

طبعاً رهبران مایلند انقلاب را “همه خلقی” جلوه دهند تا مشروعیت مطلق خود را بکرسی بنشانند و فراتر از آن همگان را به سبب شرکت در انقلاب، در برابر حکومت انقلابی “مسئول” جلوه دهند. درحالیکه هر انقلابی با پشتیبانی قاطعانۀ قشری از جامعه به پیروزی می‌رسد و همراهی دیگر اقشار در مراحل آخر، از سر ناچاری و “عاقبت اندیشی” است:

« زمانی که موج بلند شد این تیپ شخصیت‌ها هم راه افتادند چون نمی‌توانستند جلو موج انقلاب ایستادگی کنند.»(3)

بیشک “توده”ای که انقلاب اسلامی بر دوش او ممکن شد تنها یکی از اقشار جامعۀ ایرانی را تشکیل می‌داد   و هرچند جوّ انقلابی در مرحلۀ آخر سراسر جامعه را فراگرفت، اما نه تنها «روستا بسیار دیر به انقلاب پیوست.»(4) بلکه اعتصابات کارگری تازه از مهرماه گسترش یافت و طبقات متوسط شهری نیز تا راهپیمایی عاشورا تنها به همدلی با انقلابیون بسنده می‌کردند.

برخی با توجه به رفتار “مسلمانان انقلابی”، پایگاه انقلاب اسلامی را قشر لُمپن جامعه تشخیص داده‌اند. البته درست است که این بار نیز ملایان بمنظور تحکیم قدرت خود از “یار دیرینه”(5) استفاده کردند، اما چنین قشری چه از نظر خوی اجتماعی و چه به لحاظ گسترش کمّی، اصولاً قدرت برانگیختن هیچگونه حرکت اجتماعی را ندارد و شگفت‌انگیز است “چپ”‌هایی که سالها دربارۀ آرایش طبقاتی در ایران کنکاش داشتند، بدین توجه نکردند که قشر عظیم “مهاجران”، هرچند از نظر سطح معیشت “در اعماق جامعه” جا دارند، اما از نظر فرهنگی از سرشتی کاملاً متفاوت با لمپنیسم برخوردارند.

 از سوی دیگر دو سازمان مهم “چپ” ایران، یعنی چریکهای فدایی و حزب توده، به سبب “فقر فلسفی”(6) نه تنها در تحکیم قدرت ملایان نقش اساسی بازی کردند، بلکه هواداران خود را به ورطۀ فاجعه‌ای باور نکردنی فروبردند. آنان به سبب توهم نسبت به “خلق”، از شناخت ویژگی‌های تودۀ برانگیزندۀ انقلاب درماندند و آن را بعنوان کلّ “زحمتکشان” ایران بازشناختند.

آنان “ایمان” داشتند انقلاب بخاطر برخورداری از “پایگاه مردمی” پس از پشت سرگذاشتن”بیماری‌های کودکی” در مسیر “مطلوب” قرار خواهد گرفت، زیرا نیرویی که چنین رادیکال و صادقانه “ضدآمریکایی” است، در دنیای دو قطبی ناگزیر از نزدیکی به بلوک شرق خواهد بود. این دیدگاه زمانی فاجعه‌انگیز شد که نوبت سرکوب “چپ”ها فرارسید و پتک نابود کنندۀ “برادران” برسرشان فرود آمد، درحالیکه هواداران این سازمانها بر این باور بودند که دستگیرکنندگان، شکنجه‌گران و زندانبانان آنان فرزندان “خلقی” هستند که هنوز “همراهان استراتژیک” خود را نشناخته است!

« آن‌ها با «انقلابی» پنداشتن بازجویان خود، آمادگی روحی و فکری لازم را در رودرروئی با فجایع اتاق‌های بازجوئی نداشتند. تاوان کژروی‌ها را می‌دادند. رنجی دوگانه را هم از سوی هم‌بندان و هم ‌زندان‌بانان تاب می‌آوردند. آن‌ها تازیانه می‌خوردند و می‌ایستادند، اما در افشای شقاوت در درون و بیرون از زندان مردد می‌ماندند و سر آخر سیاست سکوت پیشه می‌کردند.» (7)

اسفناک‌ آنکه پس از 35 سال جمع بزرگی از بهترین فرزندان ایران که با نیک‌ترین انگیزه‌ها در انقلاب شرکت کردند، پس از آنهمه قربانی‌ها هنوز از احساس شرم و سرخوردگی فراتر نرفته‌اند.

هما ناطق: « شرمسار از همرنگی با جهل جماعت … و پشیمان از خیانت به ایران، گوشه‌ای خزیده‌ام..»(8)

رقیه دانشوری:« اندوه و شرم خواب از چشمم می‌رباید هرگاه که به سهم خود در سرگردانی این جان‌های ترد عاشق می‌اندیشم.»(9)

اسفناک‌تر آنکه گروه بزرگی از ایرانیان میهن‌دوست با آنکه به سبب “توهم به نظام جمهوری اسلامی” شرمناکند، هنوز هم بر توهم خود نسبت به “خلق” غلبه نکرده‌اند:

« به جنبشی .. امید بسته‌ام که در اعماق جامعه جاری است.» (10)

انقلاب 57 مانند انقلاب مشروطه و جنبش ملی کردن نفت بیسابقه بود. گویی این سرنوشت ایران است که در حرکتهای اجتماعی پیشتاز منطقه باشد و دیگران از تجربۀ او درس بگیرند. بهررو، نه تنها دست اندرکاران ایرانی، بلکه اندیشمندان بزرگ غربی نیز از شناخت نیروی محرکۀ انقلاب 57 بازماندند. شگفت آنکه چنین اندیشمندانی با آنکه تاریخ تحولات اروپایی را بخوبی می‌شناختند همان مکانیسم را در انقلاب ایران ندیدند. شاید بدین دلیل که برای ایران بعنوان کشوری “جهان‌سومی”، چنان درجۀ رشدی قائل نبودند!

امروزه می‌دانیم که چرخش رویدادهای سال 57 تنها به سبب به میدان آمدن قشر “مهاجران” ممکن شد و چنین پدیده‌ای اگر برای نخستین بار در “جهان سوم” رخ می‌داد اما در گذشته در اروپا، روسیه و حتی چین(11) سابقه داشته است.

جهان باید سی سال صبر می‌کرد، تا در جنبش‌های “بهار عربی” همان نیرویی به حرکت درآید، که سرنوشت انقلاب ایران را رقم زد. نیرویی که بیشتر دغدغۀ هویت دارد تا انگیزۀ آزادی خواهی و یا حتی معیشتی. بدین سبب نیز، هم در مصر و هم در تونس، پس از پیروزی بر رژیم‌های استبدادی، بسادگی اخوان‌المسلمین را بر کرسی قدرت “انتخاب” کرد! و این پدیده‌ای خاص خاورمیانه نیست، چنانکه امروزه توده‌ای با همین مشخصات در بسیاری کشورها، از ونزوئلا تا تایلند، مسئول بی‌ثباتی سیاسی و روی کار آمدن حکومتهای پوپولیستی است.

دربارۀ رویدادهای 57 نکته‌ای اساسی ناگفته نماند: البته که در آستانۀ این سال وسیع‌ترین اقشار مردم ایران با رژیم حاکم مخالف بودند، اما مخالفت آنان اصلاً جنبۀ مذهبی نداشت و تنها ناشی از دیکتاتورمنشی شاه بود که بازیافت هویت ملی سالم را از ایرانیان سلب می‌کرد. (12)

چون نیک بنگریم، اکثریت دانشجویان، تحصیل‌کردگان، کارمندان، مدیران و کارگران آگاه به انگیزۀ‌ برقراری “دمکراسی” در خیزش 57 شرکت کردند. آنان رژیم شاه را به سبب خودکامگی، سرکوب مخالفان و فساد مالی و اداری، برازندۀ ایران امروز نمی‌یافتند. ایران بجز از نظر سیاسی، در همۀ زمینه‌های اقتصادی، فرهنگی، آموزشی و مدنی در حال رشدی شتابان بود و ایرانیان، در پی یافتن هویتی نوین در میان دیگر مردم جهان. از اینرو، زندگی در کشوری که رژیمی خودکامه بر آن حکم می‌راند تحمل نمی‌توانستند. اکثریت ایرانیان زندگی در جامعه‌ای دمکراتیک، مرفه و سرافراز را بدرستی حق خود می‌دانستند و از اینکه رژیم شاه از هویت تاریخی ایرانیان و موفقیت‌های امروزی آنان به منظور توجیه دیکتاتورمنشی خود سؤاستفادۀ تبلیغاتی می‌کرد، خشمگین بودند. بنابراین اکثریت مردم ایران (صرفنظر از “چپ”های افراطی) نه در پی انقلابی بنیان برکن، بلکه خواستار رفرم‌های بنیانی در دستگاه اداری و سیاسی کشور بودند.

بدین دلیل همۀ ایرانیانی که به انگیزۀ بهروزی و سرافرازی کشور در رویدادهای سال 57 شرکت کردند، از اینکه این رویدادها بر محور “ملایان ـ مهاجران” به انقلاب اسلامی منجر شد، مسئولیتی برعهده ندارند و باید بتوانند بر احساس فلج کنندۀ ندامت و شرم غلبه کنند.

بهمن 1392ش.

(1)محمد رضا نیکفر، انقلاب بهمن:دو روح در یک کالبد،

 http://www.alborznews.eu/index.php/2012-06-04-14-34-03/2012-06-12-09-28-38/11338-iran-siasi-eghtesadi111.html

(2)دکتر زهرا اهری، بررسی تطبیقی دگرگونی جمعیت خانوار – سکونت و شهرگرایی ایران فرانسه و رومانی، مجلۀ هنرهای زیبا، دوره 19، شماره 19، پاییز 1383

(3) سعيد حجاريان، گفت‌وگو با روزنامه شرق، 22/11/1392                          (4) <(1)

(5) ملایان در دو سدۀ گذشته از زمانیکه “سید شفتی” در اصفهان بر لشگری از اوباش حکم می‌راند همواره از لمپن‌ها بعنوان بازوی ضربت استفاده کرده‌اند.

(6) “فقر فلسفه” نام کتابی از مارکس از در نقد کتاب “فلسفۀ فقر” پرودون و کنایه از اینکه با رؤیاها و شعارهای مذهبی نمی‌توان مسایل اجتماعی را حل کرد.

(7) رقیه دانشگری، مسئولیت فردی، سایت اخبار روز   www.akhbar-rooz.com ۲ اسفند ۱٣۹۲

(8) هما ناطق، خودم كردم كه لعنت بر خودم باد!، كيهان لندن، چهارشنبه  ۷ اسفند ۱۳۸۱                  (9)<(7)            (10)<(7)

(11) مائو نیز تنها با تکیه بر تودۀ سربازان و روستاییان از زمین کنده توانست در “راهپیمایی طولانی”(1935م.) به رهبری برسد و در “انقلاب فرهنگی”(1966م.) رژیم توتالیتر خود را برقرار سازد.

(12)برای توضیح بیشتر ن.ک.: “کوششی برای تبیین انقلاب 57”           http://gheybi.com/works.html

چه شد که چنین شد؟

فاضل غیبی

روندهای اجتماعی و رویدادهای تاریخی بلای آسمانی و یا موهبت الهی نیستند. سرنوشت هر جامعه‌ای بدست افراد همان جامعه رقم می‌خورد و همانطور که پیشرفت و قدرت هر کشوری مدیون تلاش و دلیری مردمانش است، مسئولیت عقب ماندگی هر جامعه‌ای نیز بر عهدۀ اعضای همان جامعه است. اگر چنین می‌اندیشیم باید بتوانیم با بررسی فاکتها و فاکتورها  روند حرکت جامعه را بشناسیم و دربارۀ هر مرحلۀ تاریخی بررسی کنیم کدام نیروها درگیر بوده‌اند و چگونه طرفی بر طرف دیگر غلبه کرده و  مُهر خود را بر پیشانی جامعه زده است.

از این دیدگاه، ویژگی‌های جامعۀ امروز نتیجۀ نبردهای اجتماعی و فراز و نشیب‌هایی است که در تاریخی چند هزار ساله شکل گرفته است و مرحلۀ کنونی برآیند تحولاتی است که در  طی آن ایران مرحله به مرحله از پیشگامی جهانیان بازماند و بویژه در عصر حاضر به یکی از کشورهای عقب مانده بدل گشت.

از دیرباز امپراتوری ایران اقوام و تیره های بسیاری را در می‌گرفت و بدین سبب همزیستی آیین‌ها و افکار گوناگون در آن نهادینه گشت. پس از اسلام هم تا دوران صفویان، در طول ده قرن، گروه‌های دینی پرشماری همچنان رواج داشتند، چنانکه “اقلیت”های مذهبی در مجموع از مسلمانان پرشمارتر بودند (1)  بر خلاف تصور موجود، همین “چندصدایی” جامعه بود که با پاسداری از فرهنگ و زبان پارسی از پیوستن ایران به کشورهای عربی جلوگیری می‌کرد.

در آستانۀ انقلاب مشروطه پس از سه سده کشتار و آزار دگراندیشان و تبدیل شیعیان به اکثریت قاطع، هنوز هم جامعۀ ایرانی جامعه‌ای یکدست نبود و به همین ویژگی توانست به سرعت حاکمیت ملایان را عقب بزند.

دوران پهلوی از نظر رشد گوناگونی اجتماعی دوران نیکبختی بود. در این دوران جریانات فکری بسیاری گسترش یافتند و می‌رفت که جامعۀ ایران دوباره به جامعه‌ای چندصدایی بدل شود. همین ویژگی بر بستر پیشرفتهای اقتصادی و فرهنگی خواستار دمکراسی سیاسی بود.

بویژه در طول دو سال پس از “انقلاب 57” جریانات فکری و مذهبی و گرایشات گوناگون سیاسی و اجتماعی گسترشی چنان چشمگیر داشتند، که در کمترین کشوری در جهان یافت می شد: در یک سو طیف‌های مختلف اسلامی، در سوی دیگر گرایشات گوناگون در زیر پرچم “چپ‌گرایی” و در میانه،  ملی‌گرایان و لیبرال‌ها در چهره های متنوع در کنار دگراندیشان مذهبی حضور داشتند.

دو سال از انقلاب 57 می‌گذشت و همۀ سازمانهای اجتماعی و سیاسی به اوج گسترش خود دست یافته بودند. در “جبهۀ  چپ” پرشمارترین و با نفوذترین گروه را ائتلاف فدائیان (اکثریت) با حزب توده تشکیل می‌داد. آمار واقعی تنها برای سازمان اکثریت 20هزار عضو رسمی و حدود 20هزار عضو در سازمان جوانان برمی‌شمرد. بدین شمار باید گروه هواداران را اضافه کرد که به احتمال قوی چند برابر بود، زیرا کافی است در نظر گیریم:

“در سال  58 در شهر اورمیه کاندید سازمان فدائیان با تمام تقلباتی که حکومت انجام داده بود 15 هزار رأی رسمی نشان داد.“(2)

به این تعداد باید هواداران سازمانهای “چپ رادیکال” را اضافه کرد که به موازات تشدید فشار حکومتی گسترش می‌یافتند: فدائیان اقلیت، کومله، حزب کمونیست، حزب رنجبران، سازمان پیکار، راه کارگر … که در مجموع چند هزار عضو فعال و چندین برابر گروه هواداران داشتند. در میانۀ جامعه  “جبهۀ ملی”، “نهضت آزادی”  و “مسلمانان مبارز” از بنیۀ تشکیلاتی محدود، اما از تودۀ هواداران گسترده‌ای برخوردار بودند، بزرگترین سازمان اسلامی را مجاهدین تشکیل می‌دادند که خود مورد پشتیبانی هواداران سابق شریعتی و طالقانی قرار داشتند. شمار گستردۀ مجاهدین را بدین قرینه نیز می‌توان دریافت که نشریۀ “مجاهد” در بهار 60 به تیراژ باور نکردنی روزانه 450هزار رسیده بود.(3) “میلیشا”ی مجاهدین چنان قوی بود که حزب‌الله نتوانست به میتینگ 14 اسفند بنی‌صدر نزدیک شود و در 7 اردیبهشت گویا 150 هزار نفر در “راهپیمایی مادران” شرکت کردند.

بنابراین در بهار 60 در مجموع چند میلیون ایرانی در طیف وسیعی به جریانات رقیب و یا مخالف حزب‌الله تمایل داشتند و این تمایل به سبب رفتارهای خشن و مزاحمت‌هایی که “پاسداران” و “کمیته”ها برای مردم ایجاد می‌کردند رو به رشد بود. وانگهی اجبار به تحویل گروگانهای آمریکایی، بدون آنکه “خط امام” به هیچیک از خواسته هایش رسیده باشد، از نظر سیاسی شکستی بود که “حزب‌الله” را در موقعیت ضعیفی قرار می‌داد. از اینرو نیروهای مخالف در درون حکومت (مانند هواداران بنی‌صدر) و در بیرون (مانند هواداران مجاهدین و جبهه ملی) مخالفت خود را علنی کردند:   “مجاهدین به اشکال گوناگون حکومت را که به نظر آنها در گوشۀ رینگ گرفتار شده بود مورد حمله قرار می‌دادند.”(4)

دو سال پس از انقلاب، در بهار 60، پس از آنکه حزب‌الله از تشنج‌آفرینی در سطح جامعه طرفی نبسته بود و جنگ با عراق به همکاری همۀ نیروها نیاز داشت بنظر می رسید که با فروکش کردن تب انقلاب ائتلافی میان نیروها اسلامی و ملی بوجود آید. بهرحال هیچکس تصور نمی‌کرد از میان همۀ نیروهای اسلامی و غیراسلامی بزودی “ارتجاعی‌ترین و عقب مانده‌ترین”(5) جناح حاکمیت بلامنازع بر ایران را به چنگ خواهد آورد.

یکسال از بسته شدن دانشگاهها می‌گذشت، اما برای هیچکس قابل تصور نبود، چگونه ممکن است مراکز علمی و پژوهشی را “اسلامی” کرد. فراتر از آن “لایحۀ قصاص” که مدتها بود به “مجلس شورای اسلامی” ارائه شده بود با مخالفت شدید حقوقدانان و قضات دادگستری روبرو بود و نه تنها جبهۀ ملی و جمعیت‌های اسلامی مانند نهضت آزادی و جاما، بلکه بسیاری از ملایان نیز خواستار “رعایت مقتضیات زمانه” بودند. پیش از این خواستۀ برخی ملایان مبنی بر عمومیت دادن به “ختنۀ زنان” در برابر مخالفت قاطع وزارت بهداری منتفی شده بود، این بار نیز  انتظار می‌رفت “لایحۀ قصاص ” در جامعه‌ای که از انقلاب مشروطه تا بحال  به گامهای بلندی به دادگستری مدرن نزدیک شده بود، در برابر تمسخر مردمان به فراموشی سپرده شود.

اما می دانیم که نه تنها چنین نشد که بزودی یکی از جناح‌ همۀ دیگر جریانات را سرکوب کرد و توانست بدون ضرورتی واقعی عقب مانده ترین روایت از اسلام فقهی را به جامعۀ ایرانی تحمیل کند.

با توجه به صف آرایی اجتماعی و سیاسی در بهار 60 منطق تاریخی حکم می کند که رویدادی تکان دهنده توازن قوای اجتماعی را بر هم زده و راه  ملایان بسوی قدرت انحصاری را گشوده باشد.  رویدادی که نه تنها همۀ سازمانها و جریانات رقیب را از میان برداشت، بلکه هواداران آنها را که تا آنزمان با شور و شوق و جان‌گذشتگی از آرمانها و جهان بینی خود دفاع می‌کردند، شاه مات ساخت.

هر سازمان سیاسی نمایندۀ جریانی اجتماعی است که بر بنیان دیدگاه و آرای مشخصی شکل گرفته است. بدین سبب نیز حتی با تلاشی سازمانی، بستر اجتماعی آن از میان نمی رود و اگر  تا حدی جوابگوی نیازهای قشری از جامعه باشد گسترش نیز می یابد. دو جریان “چپ” و ملی در دوران پهلوی نمونۀ چنین روندی هستند و با آنکه حزب توده و جبهۀ ملی پس از 28 مرداد از  تشکیلاتی برخوردار نبودند، اما بصورت جریانی اجتماعی و سیاسی نه تنها از میان نرفتند بلکه رشد کردند.

چون از این دیدگاه به جامعۀ امروز بنگریم باید با شگفتی پرسید، بر ایرانی که هزار سال پیش در آن اندیشمندانی چون خیام و حافظ و فردوسی پدید آمدند چه رفته است که  بدوی ترین روایت از اسلام میدان‌دار فضای فکری جامعه شده و چگونه ممکن شد که در جامعه‌ای که از انقلاب مشروطه به این سو پیشرفتهای بنیادینی را از سر گذرانده و تا حدّ زیادی بر سرشت قرون وسطایی خود غلبه کرده بود،  “قشری‌ترین ملایان”(6) از چنین اقتداری برخوردار شوند؟

آنچه موجب این چرخش عظیم در تاریخ ایران گردید رویدادی بود که هرچند در برابر چشمان میلیونها ایرانی رخ داد اما از آنجا که در ایران نقش اندیشه در تحولات اجتماعی شناخته نیست، چنانکه باید مورد توجه قرار نگرفت. این رویداد “مناظرات تلویزیونی” در بهار 60 بود!

این “مناظرات” به دعوت جناحی از حاکمیت صورت می‌گرفت که در پی نابودی همۀ مخالفان و رقیبان قدرتمند خود بود و می‌خواست به تنهایی”خلاً قدرت در پی فروپاشیدگی رژیم گذشته” (7) را پر کند. بزرگترین مانع در این راه “قطب چپ” بود که در نیم قرن گذشته بخش مهمی از جامعۀ ایران را تصرف کرده بود. از دید ملایان همۀ گرایشات ترقی‌خواهانه و “غرب‌گرا” از انقلاب مشروطه به این سو در این جبهه قرار داشتند و اگر می‌توانستند “شاخ چپ را بشکنند” از میدان بیرون کردن دیگران کار چندان سختی نبود. برای همگان نیز روشن بود که این مناظرات نه به هدف دامن زدن به فضای باز و دمکراتیک، بلکه به قصد نابودی نظری طرف مقابل برگزار می‌‌شد:

 “وقتی سران آنها می آیند و حرف می زنند، دیگر بقیه حرفی برای گفتن ندارند.”(8)

با امتناع دیگر سازمانها از شرکت در “میزگرد ایدئولوژیک”  فقط نمایندۀ دو گروه اصلی مانند پهلوانان در عهد کهن به نمایندگی از دو لشگر جنگجو  به کارزار روی آوردند. احسان طبری به نمایندگی طیف “چپ” و  مصباح یزدی به نمایندگی ملایان. اولی همۀ ابهت چند دهۀ حزب توده را نمایندگی می‌کرد، حزبی که چندی پیش با “بلعیدن فدائیان اکثریت” از اقتدار معنوی بزرگی حتی در میان جوانان مسلمان برخوردار شده بود. دومی آخوندی تا آن روز ناشناس بود که همۀ آنچیزی را نمایندگی می‌کرد که در حافظۀ تاریخی ایرانیان به نام “ملّا” حکّ شده بود.

در آنسو “چپ”ها با “ایمان” به مبانی فلسفۀ مارکسیستی که آن را بعنوان “فلسفۀ علمی” از حقانیتی همسان علوم طبیعی برخوردار می‌دانستند، ساده لوحانه انتظار داشتند که  ملای حوزه ای از برخورد با استدلالات طبری نقش بر خاک شود!

اما نه تنها چنین نشد که آخوند مزبور (به کمک دستیار جوانش) به سادگی و متانت، ادعاهای طرف مقابل را ردّ کرد و خودفریبی “کافران” را برملا ساخت. ناآشنایی بینندگان با دو نمایندۀ  ملایان به بزرگی شکست مدافعان “فلسفۀ علمی” می افزود: مصباح یزدی از نخبگان فلسفه دان حوزه بود (اجازۀ اجتهاد در 27 سالگی) و سروش پس از 5 سال تحصیل در مکتب پوپر، بزرگترین فیلسوف ضدمارکس، تازه نخستین کتاب خود را به نام “تضاد دیالکتیکی” منتشر کرده بود!(9)

هواداران سازمانهای “چپ” شکست در مناظرات را حرکت تاکتیکی حزب توده برای نزدیکی به “خط امام” قلمداد کردند، اما نوشتار این مناظرات در دسترس همگان است و به روشنی نشان می دهد که مدافعان “تضاد و دیالکتیک” واقعاً در برابر آخوند حوزه و دستیار دانشگاه دیده‌اش قافیه را باختند و بسختی شکست خوردند.

آنان در واقع قربانی حسابگری ساده‌لوحانۀ خود شدند. بدین صورت که چنین مناظراتی را اصلاً بنی‌صدر پیشنهاد کرده بود تا شاید کمکی باشد به غلبه بر بن‌بست سیاسی موجود. اما ملایان به منظور آنکه ابتکار عمل را از او بگیرند  تلویزیون دولتی را مأمور اینکار کردند.

پس از آنکه همۀ دیگر سازمان‌ها عملاً از قبول این دعوت و بازی در میدانی که چیده شده بود سر باز زدند، برگزاری مناظره ها فقط با شرکت دو “حزب برادر”(حزب توده و فدائیان اکثریت) ممکن شد، که با پاسخ مثبت خویش خواستند همۀ دیگر نیروها را دور بزنند و به تنهایی خود را به “پیروان خط امام” برسانند!

واقعاً شگفت انگیز است که کمونیست‌هایی که نیم قرن در “مبارزه” آبدیده شده بودند، پس از دو سال که از انقلاب می گذشت هنوز چنان از مرحله پرت بودند که تصور می‌کردند در بهترین حالت خواهند توانست “قاپ ملایان را بدزدند” و در بدترین حالت از میکروفونی که در اختیار خواهند داشت برای “طرح نظر در سطح جامعه”(10) استفادۀ تبلیغی کنند!

پس از شکست کامل در “مناظرات ایدئولوژیک” نوبت آن بود که چند روز دیگر بهشتی در “مناظرات سیاسی”، نه تنها  کیانوری و دستیارش فتاپور را شکست دهد، بلکه  از آنان بعنوان نمایندگان و سخنگویان “جبهۀ چپ”  برای تهاجم به همۀ مخالفان بالقوه و بالفعل “مجوّز انقلابی” بگیرد! رسیدن به هدف اول ساده تر از آن بود که به تصور آید:

درحالیکه بهشتی  آزادی را با والاترین واژه‌ها ستایش کرد: “انسان شدنی است مستمر و پويشی است خودآگاه، انتخابگر و خودساز”(11) کیانوری اصرار داشت که آزادی امری “نسبی و طبقاتی” است!

و دستیارش فتاپور نشان داد که بکلّی با مقولۀ آزادی بیگانه است:

“هدف مقدمی که انقلاب ما تعقيب می‌کرده، و خواست مقدم مردم ما در اين مرحله اصل استقلال است.”(12)

هنگامیکه بحث به کشورهای کمونیستی رسید، کیانوری ادعایی کرد که  دروغین بودن آن برای هر کس روشن بود:

«ما مارکسیست‌ها معتقدیم که آزادترین جوامعی که ممکن است به وجود بیاید، جامعۀ سوسیالیستی است.»!(13)   

او با گفتن این جمله نشان داد که یا خود “از مرحله پرت است” و یا خیال می‌کند مردم ایران نمی‌دانند در “پشت پردۀ آهنین” چه خبر است!

ضربۀ دوم و نهائی چنین وارد شد که از کیانوری پرسیدند،  آیا اگر کمونیستها در قدرت باشند به مسلمانان اجازه فعالیت سیاسی خواهند داد؟ و پس از آنکه او از جواب طفره رفت، بهشتی قانون اساسی شوروی را ارائه داد که در آن تبلیغ مرامی تنها برای “آتئیست‌ها” مجاز بود و  منطقاً نتیجه گرفت:

“صرف نظر از اينكه مبانی جمهوری اسلامی چه مي گويد مارکسيست ها نبايد طلبكاری کنند؛ يعني اگر هم نظام جمهوری اسلامی ايران آمد گفت (تبلیغات کمونیستی) آزاد نيست، بيايند بگويند خيلي خوب، ما هم همينطور فكر مي کرديم، اگر ما هم بوديم آزاد نمی‌گذاشتيم.”(14)

پس از آنکه بدین ترتیب کیانوری و دستیارش حکم قتل “چپ” را امضا کردند، نوبت آن بود که به تحکیم حکومت بلامنازع ملایان خدمت کنند: کیانوری  بی‌مقدمه و ضرورتی از وجود “ساواما” به هدف  سرکوب “ضدانقلاب” دفاع کرد و حتی بخدمت گرفتن مأموران ساواک را موجه دانست!(15) فتاپور در تأیید او بسادگی خواستار سرکوبی همۀ مخالفان شد:

“امروز هم بايد دولت براي سرکوبي مخالفين انقلاب تدارك ببيند، مخالف و دشمن کسي است که با آن برنامۀ سياسي که قرار است در جامعه اجرا شود مخالف است و مي‌خواهد جلو آن را بگيرد.“(16)

او بدین ترتیب به بهشتی امکان داد برنامۀ آیندۀ “حکومت اسلامی” را اعلام کند:

“.. پس فقط مسألۀ طبقات را نگوییم؛ بگوییم آنچه در بينش اسلامي است اين است که مقابله بين مؤمنين و متقين است؛ بين کافرين و فاسقين. بگذاريد بياييم همۀ اين فاسدها را در يك جبهه بياوريم؛ همۀ صالحها را هم در يك جبهه .. اگر اينطور کرديم، فكر مي‌کنم به يك نتيجۀ مطلوب مي رسيم.”(17)

بهشتی سپس بدون آنکه مورد اعتراض شرکت‌کنندگان قرار گیرد اعلام داشت:

اينجا خواهش مي کنم با دقت توجه شود از نظر آزادي بيان و تبليغ، مباني اسلامي ما اين طور مي گويد که نشر يك‌طرفۀ عقايد و افكار ضداسلامي در جامعه اسلامي ممنوع است و از انتشار کتب ظلال و نشريات گمراه کننده جلوگيري مي‌شود.”(18)

این مناظرات نشان می‌داد که ملایان نه مشتی از دنیا بیخبر، بلکه به بیان داریوش آشوری: “حریفان مارخوردۀ افعی شده‌ای”(19) بودند که نه تنها در “سیاست مکر تمرین هزار ساله” (20) داشتند، بلکه در جامعۀ ایران مانعی “در راه غریزۀ قدرت آنان” (21) وجود نداشت. “چپ”هایی که خود را استاد “مبارزۀ طبقاتی” می‌دانستند با شکست آشکار در  این مناظرات راه پیروزی “بی‌پرواترین جناح حکومت آخوندی”(22)  را هموار کردند.

جنبۀ شیطانی این رویداد آن بود که کسانی که نابودی همۀ آزادیها را هدف داشتند با اقدام به برگزاری این مناظرات   نه تنها اعتبار دمکراتیک کسب کردند، بلکه مجوز تهاجم به مخالفان را نیز دریافت داشتند! اما پیش‌شرط تهاجم موفقیت‌آمیز خلع سلاح فکری مخالفان بود:

“این میزگردها بهترین روش برای خلع سلاح فکری آنها بود.”(23)

اگر حمله به زنان و دگراندیشان تابحال به عناصر “خودسر” نسبت داده می‌شد، از این پس اجرای احکام فقه به برنامۀ عاجل حکومت بدل گشت. “هنوز یک هفته از پخش مناظرات نگذشته بود”(24) که تهاجم آغاز گشت. فراخوان جبهۀ ملی به راهپیمایی در 25خرداد به منظور مخالفت با “لایحۀ قصاص” با واکنش غیرمنتظره خمینی روبرو شد: او هر نوع مخالفت با نصً قرآن را محکوم و جبهۀ ملی را که نزد همۀ ایرانیان از چپ و راست محبوب بود “مرتد” اعلام کرد! این ضربه چنان شدید و غافلگیرانه بود که جبهۀ ملی از برگزاری راهپیمایی صرفنظر کرد.  شبحی بر ایران سایه افکنده بود؛ با وجود تعطیلات تابستانی مدارس، “بحث های خیابانی” میان هواداران گروههای مختلف به یکباره فروکش کرد و فضای جامعه “بسته شد”؛  همگان در انتظار فاجعه‌ای بودند:

“در فاصلۀ بین 26 تا 30 خرداد دستور تشکیلاتی کمیته مرکزی (مجاهدین) این بود: تدارک تظاهرات بزرگ مشابه تظاهرات مادران.”(25)

رهبری مجاهدین غرق در خوش‌خیالی و ستیزه‌جویی درک نکرده بود که اوضاع بطور بنیادی تغییر یافته است:

“فضای سیاسی از 18 و 19 خرداد به طور محسوس بسته شده بود.” ”  از 7 اردیبهشت تا این ایام شرایط عوض شده  بود و مردم به راحتی به تظاهرات نمی پیوستند.“(26)

“بدنۀ تشکیلات و نیروی میلیشیا در شهرها و بویژه تهران تظاهرات موضعی برگزار کردند.” تا آنکه “سرانجام روز 30خرداد بعد از چند بار تلاش، هستۀ اولیۀ تظاهرات بزرگ شکل گرفت.” (27)

“هستۀ اولیۀ تظاهرات بزرگ” همان بدنۀ سازمان مجاهدین بود که بدون پشتیبانی مردم آماج سرکوب نیروهای “حزب‌الله” قرار گرفت و بدین ترتیب ” سیکل معیوب و دایرۀ شیطانی خشونت و خشونت متقابل بسته شد.”(28)

چنانکه وقایع آتی نشان داد برکناری بنی صدر و سرکوب مجاهدین  ضرب شستی  بیش نبود و فقط نخستین  مانع در  راه قدرت‌یابی بلامنازع “حزب‌الله” را از میان برمی‌داشت. پشتیبان ملایان در این راه “حقانیتی” بود که در   “مناظرات” کسب کرده بودند، “حقانیتی” که نه تنها همۀ جریانات غیراسلامی را بی‌اعتبار ساخته بود، بلکه در آینده‌ای نزدیک نفَس کلیۀ گرایشات اسلامی را برید.

 با شکست نظری نیروهای مخالف، مردم بی‌دفاع ایران در برابر ضربات حاکمانی قرار گرفتند که قصد داشتند به زور اسلامی را پیاده کنند که حتی عقب مانده‌ترین اقشار با آن بیگانه شده بودند و بدین  شکل پیش از این در عهد قاجار  برقرار بود!

فاجعه آن بود که “چپ”ها در نیم قرن گذشته نه تنها (به بهانۀ احترام به عقاید توده) از روشنگری ضدمذهبی طفره رفته بودند، بلکه همۀ دیگر مکاتب فکری و ارزشهای مدنی از “دمکراسی” و “لیبرالیسم” تا “میهن دوستی” و “قانون‌مداری” را خوار شمرده و از نهادینه شدن آنها در جامعۀ ایران جلوگیری کرده بودند.  از اینرو با  به زانو درآمدن “چپ”،  اینک مردم ایران نیز بکلی خلع سلاح شده و از هیچگونه پایگاه فکری برای مقابله با گسترش “اسلام ناب” برخوردار نبودند.

تا پیش از مناظرات،  جناح خمینی تنها یکی از جناحهای رهبری شیعه بود و نه تنها هواداران مجاهدین، شریعتی، جاما، بنی‌صدر … اساساً مخالف برقراری اسلام فقهی بودند، بلکه اغلب ملایان نیز به روایت امروزی‌تری تمایل داشتند. با فروکش کردن تب انقلاب انتظار می رفت که چنین روایتی نیز برقرار گردد. اما اصرار بر “برقراری عقب مانده‌ترین روایت ممکن”،  نشان می‌داد که جناح خمینی به پیروزی بی قید و شرط رسیده و نیازی ندارد که با هیچیک از دیگر جریانات ائتلاف کند.

با تکیه بر همین “اقتدار” در همان روزها شروع به بازگشایی “دانشگاه اسلامی” کردند و دو ماه بعد نیز در مقابل چشمان حیرت زدۀ جهانیان “لایحۀ قصاص ” را  به تصویب رساندند و راه بازگشت به “جهنم تک صدایی” را هموار کردند!

“چپ”های ایرانی یک قرن پیش در آثار مارکس خوانده بودند:”انسان سازندۀ تاریخ است!” کاش پیش از آنکه نقشی در تاریخ ایران بازی کنند، این جملۀ مارکس را نیز آویزۀ گوش می‌کردند:

 “راه جهنم با نیات خوب فرش شده است!”(29)

آبان 1393

http://www.gheybi.com

(1)دلارام مشهوری، رگ تاک، انتشارات خاوران، ج1، ص 54

(2) بهروز خلیق، در صحبت با صدای آمریکا،  http://youtu.be/yIcjAOPQ-bY

(3) سعید شاهسوندی، گام به گام تا فاجعه؛ محاسبۀ هر دو طرف اشتباه بود، مصاحبه با بی بی سی   (4) همانجا

(5) داریوش آشوری، مقاله:”سروش،غزالی دیگر؟”، سایت روزآنلاین (6) همانجا

(7) همانجا

(8) /سروش/ http://fa.wikipedia.org/wiki        

(9)  ارسلان مرشدی، رهاوردی از گفتمان انقلاب اسلامی، همشهری آنلاین، 1/12/1391

(10) مهدی فتاپور، ماجرای مناظره های تلویزیونی بهار 1360، بی بی سی، 2011م.

(11) متن مناظرۀ تلویزیونی،ص3:  http://toluehagh.ir/um/uploads/2013/12/monazere_beheshti_kianuri.pdf

(12) همانجا،ص19

(13)همانجا،ص32

(14) همانجا،ص39

(15)همانجا،ص49

(16) همانجا،ص55

(17) همانجا،ص35

(18) همانجا،ص47

(19) <= (5)

(20) همانجا

(21) همانجا

(22) همانجا

(29)ضرب‌المثلی ارو پایی است که مارکس تکرار کرده است.

تراژدی 35 ساله ی ایران

 فاضل غیبی

رئیس جمهور جدید در دل انبوهی از ایرانیان در داخل و خارج کشور امیدهای بزرگی برانگیخته است. پس از خاتمی یکبار دیگر رئیس جمهوری در لباس آخوندی چنان رفتار می‌کند، که سران کشورهای مقتدر را به برخوردی همسطح با زمامداران ایران واداشته است . بدین سبب پس از 8 سال که احمدی نژاد در چنین مقامی باعث شرمساری بود، رفتار و گفتار رئیس جمهور جدید چنان است که حتی بسیار از کسانی که روزگاری مجبور شدند با فرار از “حکومت آخوندی” به کشورهای بیگانه پناه آورند، به او رأی دادند و امیدوارانه به آیندۀ ایران اسلامی می نگرند.

واقعاً هم چرا نه؟ ما ایرانیان تا چه زمانی می‌خواهیم دچار دو دستگی باشیم؟ گروهی تا پای جان هوادار حکومت و گروه دیگر چنان مخالف که حتی حاضر نیستند پس از سی سال سری به وطن بزنند و دیداری تازه کنند!  آیا پس از سی و پنج سال که از انقلاب می گذرد، وقت آن نرسیده که کینه‌ها را به دور اندازیم و از هر گروه و عقیده در راه نوسازی کشور بکوشیم؟ همانهایی که تا چند ماه پیش ایران اسلامی را “تروریست” می خواندند، اینک به گرمی دست سران حکومت را می فشارند و آماده اند به تحریم ایران خاتمه دهند. آیا همین چرخش بزرگ نباید مشوق همۀ ما ایرانیان در داخل و خارج کشور باشد تا دست در دست هم به اعتماد و اتحاد ملی دست یابیم؟

هرچند که تصور چنین آرزویی به هر میهن دوست ایرانی دلگرمی می دهد، اما چنانکه در این نوشتار خواهیم دید، متأسفانه در سایۀ حکومت اسلامی این بار هم به شکست و سرخوردگی محکوم است. اما این چه طلسم منحوس و طالع شومی است که ایرانیان بدان گرفتار آمده‌اند و چرا در میانشان شکاف‌هایی افتاده که نیروی حیاتی‌شان را به هدر می‌دهد؟

واقعیت اینستکه مشکل ایران امروز نه خداخواسته است و نه دردی بی درمان  و خوشبختانه پیشرفت علم به جایی رسیده که می‌تواند مشکل را بررسی کند و راه برون‌رفت را نشان دهد.

اما متأسفانه برای اغلب ما ایرانیان، بویژه بسیاری از تحصیل‌کردگان علوم طبیعی، هنوز دست آوردهای علوم انسانی در پردۀ ابهام مانده‌اند و آنان عرصۀ علوم انسانی، مانند روانشناسی  و جامعه شناسی،  را بر خلاف علوم طبیعی که بر قوانینی خدشه ناپذیر تکیه دارند، عرصۀ “نظریاتی” خیالی می دانند. یکی از علل پدید آمدن این تصور سؤاستفادۀ ایدئولوژیک از علوم انسانی در ایران است، نمونه آنکه با شکست “مارکسیسم” که ادعای علمیت داشت، ضربۀ بزرگی بر حیثیت علوم انسانی وارد آمد.

امروزه همانطور که روانشناسی دانشی است به دقت و کارایی علوم طبیعی، جامعه شناسی نیز بسیاری از  قوانین حرکت جامعه را کشف کرده است و با تکیه بر آنها می‌توان بسیاری از پدیده‌های اجتماعی را به دقت علمی بررسی کرد.

در این نوشتار تنها به یکی از مفاهیم بنیانی در جامعه شناختی اشاره می شود و آن مفهوم “ملت” است:

“ملت” در تاریخ تکامل بشری پدیده‌ای نوین است که در پیامد انقلاب آمریکا و انقلاب کبیر فرانسه زایش یافت. پیش از پیدایش “ملت”ها، جهان از کشورهایی تشکیل می‌شد که درآنها اقوامی مختلف بدون داشتن وجه اشتراکی به زندگی در زیر سلطۀ خودکامگان مجبور بودند. بدین سبب اندیشمندان بزرگی در سده های 17 و 18م. در این باره اندیشیدند که چگونه می توان جامعه را بر پایه‌ای استوار ساخت، که در آن مردمان از حقوقی خدشه ناپذیر برخوردار باشند و حکومت‌‌ها، نه ودیعه‌ای الهی، بلکه به دستگاهی در خدمت مردم بدل شوند. در نتیجۀ چنین کنکاش‌هایی بود که مفهوم “ملت” زایش یافت، که در آن همۀ “شهروندان” صرفنظر از وابستگی قومی، زبانی، مذهبی و یا تاریخی بدون استثنا در برابر قانون اساسی که حقوق و وظایف ملت و حکومت را تضمین می کند برابرند.(1)

ملت مجموعۀ “شهروندانی” را تشکیل می دهد که آگاهانه زندگی در کنار هم را انتخاب کرده و مانند اعضای خانواده داوطلبانه  سرنوشت خود را به هم پیوند زده باشند. در تبلور “ملت”  هیچیک از ویژگی‌های: سرزمین مشترک، زبان مشترک، مذهب مشترک و یا نژاد مشترک نقش عمده ای ندارد، بلکه عمده در آن ارادۀ آزادی است که بدان مجموعۀ شهروندان خواستار زندگی  در جامعه ای هستند که در آن موازین دمکراتیک و انسان دوستانه برقرار است.

در سه چهار قرن پیش که فرهیختگان اروپایی شروع کردند دربارۀ ریشۀ بدبختی‌ها اندیشه ورزند، تا راهی برای غلبه بر قرون وسطا بیابند، (با آنکه 99% اهالی مسیحی بودند) ایمان مذهبی را ملاک شهروندی نگرفتند و این نه از روی عدم اعتقادات دینی، بلکه از آنرو که دریافتند در نوسازی کشور باید دانش و کاردانی ملاک باشد و نه میزان ایمان و یا تعلق مذهبی.

با این شناخت اروپاییان توانستند بدون آنکه دین را کنار بگذارند حکومت هایی سرکار بیاورند که تنها یک دغدغه و مسئولیت داشت و آن آبادانی و پیشرفت مملکت بود. آنان این راه را منزل به منزل چنان طی کردند که امروزه صدها میلیون از مردم جهان در سایۀ حکومت های بهبودبخش به امنیت، آزادی و رفاه دست یافته اند.

امروزه پس از قرنها که کشورهای پیشرفتۀ جهان یکی پس از دیگری درستی این روش را تجربه کرده اند، آیا زیاد دور از عقل نیست که اعتقاد مذهبی را ملاک حکومت قرار دهیم و تازه انتظار داشته باشیم که جهانیان بر عقل ما آفرین گویند؟

وانگهی امروزه  پس از دو سده تجربه، نظام دمکراسی و اندام‌های آن (مانند: قانون اساسی دمکراتیک، تفکیک قوا، حقوق شهروندی ..) دیگر از دقت و صحت علمی برخوردار شده است. چنانکه در نیم قرن گذشته دهها کشور از اوضاع ماقبل دمکراسی بسوی برقراری نظام دمکراتیک به پیش رفته‌اند و تجربیات آنها شکی بجا نگذاشته است که نظام دمکراسی تنها زمینه و چهارچوب ممکن برای حرکت بسوی جامعه ای از هر نظر پیشرفته است.

مهمترین برتری نظام دمکراسی اینستکه برای همۀ افراد ملت صرفنظر از جنس، سن، نژاد، مذهب، قومیت، زبان … حقوق خدشه‌ناپذیر شهروندی قائل است. برای طراحان نظام دمکراسی روشن بود که نباید و نمی‌توان به جز برخورداری از گوهر انسانیت هیچگونه ویژگی دیگری را پایۀ تعلق به ملت و برخورداری از حقوق شهروندی قرار داد. بدین سبب “ملت” نه تنها بدون استثنا همۀ افراد جامعه را دربرمی‌گیرد، بلکه هر فرد وابسته به “ملت” از وابستگی خود به آن احساس سرافرازی وایمنی می‌کند، زیرا هیچ قدرتی نمی‌تواند این حقوق را از او سلب کند و رفتار به وظایف مدنی نیز در واقع کوشش برای بهبود جامعه‌ای است که در آن زندگی می‌کند.

طبیعی است که چنین فردی در راه بهبود زندگی خود و هم‌میهنانش بکوشد و همین کوشایی رمز موفقیت ملت‌هاست. زیرا بیشک تنها جامعه‌ای می تواند در راه پیشرفت همه جانبۀ مادی و معنوی گام زند که تک تک اعضایش از احساس آزادی و امنیت برخوردار باشد. بی دلیل نیست که کشورهای پیشرفتۀ دنیا درست همان‌ کشورهایی هستند که در پی تحولی بنیادین در ردیف “ملت”ها قرار گرفتند.

در مقایسه با نظام دمکراسی همۀ دیگر نظامات به تبعیضات و برکناری بخشی از جامعه از زندگی اجتماعی و سیاسی منجر می‌شوند. در جهان امروز برتری نظام دمکراتیک چنان روشن است که حکومتهای غیردمکراتیک نیز بدون استثنا می‌کوشند خود را “دمکرات” جلوه دهند و این واقعیت را در پرده گذارند که دمکراسی تنها زمانی بعنوان پیکری زنده تحقق می‌یابد که از همۀ اندامهای لازم برخوردار باشد، وگرنه خیمه شب بازی تبلیغاتی بیش نیست.

در میان نظامات غیردمکراتیک، حکومت دینی (صرفنظر از آنکه بر اسلام ویا هر دین دیگری متکی باشد) به دلایل زیر نامناسب‌ترین شکل ممکن است:

1)      حکومت دینی هیچگاه به اتحاد ملی نمی انجامد، زیرا تنها بخشی از جامعه را در بر می‌گیرد که به مذهب خاصی وابسته‌اند. از این گذشته (حتی اگر در کشور اثری از دگراندیشان و یا پیروان دیگر مذاهب نباشد) بازهم در میان”مؤمنان” در برخورد به مسایل و مشکلات تازه، بطور اجتناب ناپذیر اختلاف آرا بوجود می آید و صف آرایی جدیدی از “خودی” و “غیرخودی” را باعث می شود. بنابراین در سایۀ حکومت مذهبی دستیابی به اتحاد ملی سازنده غیرممکن است،  برعکس،  جامعه در گرداب کشاکش میان جناح‌های مختلف در ابعاد هرچه بزرگتری انرژی حیاتی خود را به هدر می‌دهد.

2)        حکومت دینی، حتی اگر بر آیینی کاملاً معنوی استوار باشد، به اقتضای طبیعتش باید از همۀ اهالی کشور بخواهد به موازین  مشخصی اعتقاد داشته باشند و آنها را در رفتار خود رعایت کنند؛ وگرنه “مشروعیت” خود را بعنوان حکومت دینی از دست می‌دهد. با اینهمه چنین حکومتی هیچگاه موفق نخواهد شد همۀ پیروان را به اجرای موازین مذهبی مجبور سازد. بدین سبب به دشمنی واهی نیاز پیدا می شود که گویا بوسیلۀ “تهاجم فرهنگی” مؤمنان را وسوسه می کند.(2)

3)        بنیان دین اعتقادات درونی و قلبی انسان است. اما این اعتقادات بر تصوراتی استوارند که (مانند تصور از خدا) نزد هیچ دو کس یکسان نیست. بدین سبب اعتقاد دینی تنها می‌تواند شخصی و خصوصی باشد و اگر در خدمت کسب منافع فردی قرار گیرد، بدین ختم می‌شود که هر کس تنها خود را مؤمن واقعی بداند و دیگران را متظاهر به ایمان. بدین جهت، برعکس دمکراسی که همۀ شهروندان را با وجود هرگونه اختلاف به هم پیوند می زند، هیچ دو نفر و دو گروهی در سایۀ حکومت دینی نمی توانند به تفاهم و همکاری باثبات دست یابند.

عکس قضیه اینستکه فرض کنیم ایران بدان سو  رود که رهبران مذهبی خواستارند. بدین معنی که همۀ اهالی مسلمان شیعۀ دوازده امامی و معتقد به مذهب “اصولی” باشند؛ مرجع تقلیدشان هم رهبر انقلاب باشد و نه تنها زمامداران و مسئولان امور اختلافات خود را بکنار نهند، بلکه تمامی مردم با اعتقاد و ایمان از “رهبری” اطاعت کنند و بدون چون و چرا اوامرش را اجرا نمایند.

تنها اشکال چنین جامعه‌ای اینستکه از نظر رشد اجتماعی به سوی انجماد سیر می کند!  زیرا در آن چون همه از اعتقادات یکسانی برخوردارند و از حکم فرد مشخصی تبعیت می کنند، به تنوع آرا نیازی نیست، در حالیکه تنوع آرا و برخورد عقاید تنها راه رشد عقلانیت است.

چنین شرایطی کمابیش در دوران هزار سالۀ معروف به قرون وسطا در اروپا حاکم بود. تصور همگانی اینستکه اروپا در آن دوران به سکون و سکوت دچار شده بود و بدین جهت مقایسه‌اش با جامعۀ پرجوش و خروش ایران امروز روا نیست، درحالیکه در تمامی دوران قرون وسطا نیز در سراسر اروپا اختلافات مذهبی به تشنجات پی در پی دامن می‌زد و جوامع از هیاهویی به هیاهوی دیگر درمی‌غلطیدند.(3)

مشکل ایران امروز متأسفانه مشکلی نیست که با نیت نیک و یا رشد آگاهی و واقع بینی زمامداران قابل حل باشد، بلکه ناشی از آنستکه با قدرت یافتن رهبری شیعیان، طبعاً اعتقاد دینی پایۀ حکومت قرار گرفت و مادامیکه دین “مشروعیت” حکومت را تعیین می‌کند، متأسفانه همۀ کوششهای رفرم‌خواهانه به شکست و در نهایت به سرخوردگی‌های هرچه بزرگتری می‌انجامند.

نمونه آنکه، در سایۀ حکومت دینی ممکن نیست رفرم های اقتصادی به سالم سازی اقتصاد منجر گردد. بدین دلیل ساده که در  حکومت دینی وابستگی مذهبی ملاک است و نه کاردانی و کوشایی. از اینرو بطور ناگزیر در پیرامون رهبران مذهبی شبکه‌ای از الیگارشی مالی تنیده می‌شود که درسایۀ قدرت و نفوذ آن، فعالیت اقتصادی صرف نمی‌کند.

تنها راه نجات ایران پیمانی فراگیر میان میهن دوستان ایرانی از هر قوم و آیین و عقیده ای است به هدف تصحیح  اشتباهی که در پیامد انقلاب 57 رخ داد. رهبری شیعیان که از دیرباز در راه کسب قدرت سیاسی کوشیده بود، در پیامد انقلاب با این توجیه که اکثریت مردم ایران به مذهب شیعه وابسته‌اند حکومت بلامنازع خود را برپاساخت. اینک ارادۀ معطوف به قدرت این رهبری بدین توهم دامن زده است که پس از تحکیم هرچه بیشتر قدرت خود اینک با دست زدن به رفرم‌هایی کنترل شده خواهد توانست حکومت خود بر ایران را ابدی سازد.

متأسفانه برخی از میهن‌دوستان ایرانی تصور می کنند که اگر حکومت مذهبی از ثبات خود مطمئن باشد از فقه سنتی فاصله خواهد گرفت و در نتیجه زندگی در ایران تا حدی قابل تحمل خواهد شد. اما چنانکه تجربیات 35 سال گذشته نیز ثابت کرده است برآوردن چنین امیدی غیرممکن است، زیرا حکومت اسلامی “مشروعیت ” خود را از مسلمانی مردم ایران کسب می‌کند و تمسک به “فقه سنتی” برگ برنده‌ای است که هر تغییری در آن به از دست دادن “مشروعیت” او منجر می‌شود؛ بعبارت دیگر راه دادن به هر “روایت” دیگری بجز “اسلام سنتی” به معنی “درغلطیدن به غرب‌زدگی” و به باد دادن مجموعۀ حاکمیت دینی است.(4)

در انقلاب سال 57 ما مردم ایران به سبب ناآشنایی با ماهیت جوامع پیشرفته، حکومتی را انتخاب کردیم که از نامناسب‌ترین ویژگی ممکن برخوردار است. مادامیکه این اشتباه تصحیح نشود هر کوششی برای ورود به گردونۀ تمدن نوین با شکست روبرو خواهد شد.

این یکی از قوانین دانش جامعه شناسی است و مانند هر قانون فیزیکی و یا شیمیائی جهانشمول و استثناناپذیر است. قانونی  که به سرسختی هر قانون علمی دیگری عمل می کند و هر چه بیشتر در جهت مخالف آن کوشیده شود، نتایج وخیم تری به دنبال خواهد داشت. هر ایرانی تحصیل‌کرده‌ای که درستی قوانین علوم طبیعی را پذیرفته است باید درستی آن را نیز بپذیرد!

بهمن 1392

(1) برای توضیحات بیشتر دربارۀ مفهوم “ملت” ر.ک.: “زوال هویت ایرانی؟”   http://www.iran-emrooz.net/index.php/think/more/48165

(2)این نقش در اروپا بر عهدۀ یهودیان بود و با آنکه هیچگاه در هیچ کشوری شمارشان به 1% جمعیت نمی‌رسید، کلیسا دگراندیشی آنان را اغواگر می‌یافت.

(3) حملات فصلی بر یهودیان، کشاکش میان مذاهب مسیحی، سربازگیری برای جنگهای صلیبی، مبارزۀ کلیسا با دربارها.. تنها شماری از میدان‌های تشنج مذهبی در قرون وسطا بود.

(4) برای آشنایی با “زیربنای فکری” حکومت اسلامی ن.ک. به مقالۀ “کوششی برای تبیین انقلاب 57″ که درآن با تحلیل نظریات احمد فردید نشان داده شده   است که هر روایت دیگری بجز ” اسلام ناب اولیه” به سبب “غرب زدگی” قابل دفاع مسلمانان نیست.                     http://gheybi.com/works.html

بلای دین (1)

نویسنده: فاضل غیبیی

هرگاه بخواهیم ورای سیاست‌زدگی رایج در میان “روشنفکران” به مشکلات بپردازیم، جامعۀ ایران را از “بلای دین” رنجور می‌یابیم. در این باره باور اینستکه با قدرت‌یابی “اسلام سیاسی”، راه بهروزی و پیشرفت ایران سدّ شده است. از اینرو ملایان باید قدرت سیاسی را وانهند و به جایگاه پیشین خود بازگردند تا با “جدایی دین از حکومت” کشور به نظام سیاسی شایسته ای دست یابد.

در این میان به عمد و یا به سهو این واقعیت نادیده گرفته می‌شود که در جامعۀ ایران در سایۀ 35 سال حکومت اسلامی شکافی پدید آمده که گذار از حکومت مذهبی را به روندی پرمخاطره برای کشور بدل ساخته است. در یک سوی این شکاف بخش بزرگی از مسلمانان ایرانی هستند که “اسلام سیاسی” را بعنوان هویت اصلی خود برگزیده‌اند. آنان انقلاب اسلامی را نقطۀ عطف مثبتی در تاریخ ایران می‌دانند که بدان  ایران اسلامی بر جایگاهی بلند در تاریخ جهان نشست. از نظر این قشر،  ایران با اسلام پیوندی ابدی دارد و ایران اسلامی با دنیای فاسد و رو به اضمحلال غرب در مبارزه‌ای مشروع درگیر است. این گروه با اشاره به “شهدای انقلاب و جنگ تحمیلی” خود را مالک برحق کشور می‌دانند و ایرانیانی را که چنین نمی‌اندیشند تحت تأثیر تبلیغات غربی تلقی می‌کنند.

در سوی دیگر این شکاف، قشر وسیعی از ایرانیان را می‌بینیم که  از اسلام بریده‌اند و نه تنها به اسلام، بلکه به همۀ ادیان بدبینانه می‌نگرند و ایرانی دیگر را آرزو می‌کنند. از دید آنان حکومت اسلامی بر پشتیبانی سودجویانی فرصت‌طلب استوار است، که در جنایت‌پیشگی و خیانت به منافع ملی با هم مسابقه گذاشته‌اند.

عمق این شکاف را بدین میتوان سنجید که هر دو قشر یاد شده اصولاً منکر وجود طرف مقابل هستند. از دید مسلمانان مبارز “کیان اسلام” چنان بر ایران مسلط است که مخالفان نیز ناچار از تظاهر به مسلمانی هستند. اما از نظر قشر مقابل، اسلام شیعی از انقلاب اسلامی تا بحال نشان داده است که بر دورویی، خرافات، تعصب، ظلم و شقاوت استوار است و نفوذش در میان مردم ایران چنان کمرنگ شده است که هرگونه تغییری در وضع موجود به زدودن کامل آن از ایران خواهد انجامید.

از دید امروز پیامدهای برخورد میان این دو قشر قابل تصور نیست. مسلم اینستکه حکومتگران اسلامی نه تنها به هدف خود که اسلامی کردن جامعۀ ایرانی بود نرسیده‌اند، بلکه با پایگاهی اجتماعی روبرو هستند که رفته رفته از اعتماد بنفس روزافزونی برخوردار شده است. در نتیجه جامعه از دو گروه اجتماعی با دو سیستم ارزشی متضاد تشکیل شده است. در این میان قشری که بیش از این نه تنها از ابراز وجود محروم بوده، بلکه مورد فشار نیز قرار داشته است به کمترین امکان از همزیستی با طرف مقابل سرباز خواهد زد.

در جوامع غیردمکراتیک، چون حکومت تنها از سوی بخشی از جامعه پشتیبانی می‌شود، بروز  بحران‌های گوناگون اجتناب ناپذیر است و جامعه به دیگ بخاری بدل می‌شود که روزی با تزلزل نیروهای سرکوبگر به انفجاری بنیان برکن خواهد انجامید. انقلاب اسلامی خود نمونه و پیامد چنین روندی بود. در سال 57 ایرانیانی که دیکتاتوری شاه را برنمی‌تافتند بهدف کسب آزادی و دمکراسی به تظاهرات پرداختند. اما با گسترش این تظاهرات نیرویی وارد میدان شد که پیش از این وجودش در جامعۀ ایرانی نادیده گرفته می‌شد. این نیرو برخاسته از قشر روستاییان مهاجر به شهرها، از آنجا که بعنوان محرومترین و عقب مانده‌ترین قشر جامعه هیچ چیز نداشت که از دست بدهد، بزودی به انقلابی‌ترین نیرو بدل شد و از آنجا که به سنتی‌ترین روایت از اسلام باور داشت با پشتیبانی از رهبری “سنتی”  باعث چرخش غیرقابل پیش بینی رویدادها و برقراری حکومت اسلامی گشت.

از این نظر شگفت‌انگیز است که در نوشتارهای نویسندگان ایرانی دربارۀ علل بروز خطر یادشده سخنی در میان نیست و پژوهشگران ما نه تنها تا بحال پژوهشی براستی نوین در شناخت دین بعنوان عامل درماندگی جامعۀ ایران ارائه نداده‌اند، بلکه در آثارشان حتی دست‌آوردهای علمی در سطح جهانی نیز بازتابی نیافته است!

میلیونها ایرانی که در درون و بیرون کشور “از اسلام بریده‌اند” تصور می‌کنند نادانی، فقر، ترس و یا سودجویی سبب “مذهب زدگی” است و هرگاه آزادی و رفاه در ایران حاکم شود، رفته رفته دامن دین از کشور برچیده خواهد شد.

در نوشتار حاضر بعنوان نخستین گام در راه شناخت دین و علت “سخت‌جانی”اش به دستاوردهای علوم اجتماعی در این زمینه اشاره‌ای می‌شود:

در طول قرن بیستم میلادی شاخه‌های علوم انسانی (مانند: جامعه شناسی، روان‌شناسی و یا تاریخ پژوهی) نه تنها زایش یافتند، بلکه خود را با شتاب به سطح دیگر دانش‌ها رساندند. از این نظر قرن نوزدهم را “دوران ماقبل علمی” باید نامید، که در آن اندیشمندان دربارۀ موضوعاتی که بعدها توسط علوم انسانی مورد پژوهش قرار گرفت، سخنانی گفتند که از دید امروز در بهترین حالت گمانه زنی بحساب می آیند.(2)

مثلاً سخنان نیچه دربارۀ “دمکراسی” تنها بیانگر نارسایی فلسفۀ سیاسی در قرن نوزدهم بود و یا آنچه که مارکس گستاخانه دربارۀ دین بیان می‌کرد، تنها نشانگر ناآگاهی‌او از ماهیت دین! وگرنه “دین افیون توده هاست!” و یا “دین روح دنیایی بی‌روح است!” کمکی به شناخت “دین” نمی‌کند.

همینطور است دلایل “عالمانه”ای که برای نفوذ دین برمی‌شمردند: برخی “ترس” را عامل پیدایش دین می‌شمرند و گویا چون انسان در گذشته نمی‌توانست پدیده‌ها و رویدادهای طبیعی را بطور علمی توضیح دهد، آنها را ناشی از قهر “خدایان” دانست. مارکسیست‌ها ادعا کردند دین “اختراع” طبقات حاکمه است تا بوسیلۀ آن فقر و محرومیت این جهانی را به وعدۀ بهشت قابل تحمل کنند و از وقوع”انقلاب” جلوگیری نمایند. و بالاخره برخی مدعی‌اند که آدمی چه فقیر و چه غنی در مقابله با ضربات سرنوشت (مانند بیماری و مرگ) نیاز به تسلی و آرامشی دارد که راز و نیاز مذهبی جوابگوی آنست…

مسلم اینستکه هیچیک از این توجیهات نمی‌توانست برای پیدایش و دوام دین در جوامع بشری توضیحی قابل قبول باشد و این واقعیت را توصیف کند که چرا دین در طول تاریخ همه جا با بشر همگام بوده است؟  البته این همگامی، چنانکه برخی ادعا می‌کنند، دلیل نیاز  به دین نیست. چنانکه روزگاری بر همۀ جوامع بشری رژیم‌های خودکامه حکم می راندند و این دلیل نیاز بشر به حکومت‌ خودکامه نیست!

گرچه اندیشمندان اروپایی قرن نوزدهم نیز یقین داشتند که با پیشرفت و گسترش علم ایمان مذهبی دستخوش نابودی خواهد شد، اما تا کنون نه تنها چنین نشده است، بلکه درست در اروپایی که بر ترس، فقر و نادانی غلبه کرده، در میان فرهیخته ترین اقشار، وابستگی مذهبی نه تنها پایدار است که از آن با سرافرازی نیز پاسداری می‌کنند.

 پس می‌بینیم که پدیدۀ پیچیدۀ دین را به سادگی نمی توان توضیح داد. نخستین مرحلۀ پژوهش علمی در این باره را   بشریت مدیون دانشمند یهودی فرانسوی، Émile Durkheim (1917ـ1858م.) است. او که بدرستی بنیانگذار علم جامعه شناسی شناخته شده است، بدین ابتکار دست زد که برای پی بردن به ماهیت دین، آیین‌های اولیه را مورد بررسی قرار داد؛ بدین دلیل که ادیان امروزی در طول تاریخ با تأثیر از هم چنان پیچیده شده‌اند که نمی‌توان تشخیص داد کدام جنبه اصیل و کدام مطلب جعلی و الحاقی است.

دورکیم بدین منظور به بررسی آیین‌های بومیان استرالیا و آمریکا (توتمیسم) پرداخت و نتایج بررسی خود را در کتاب “صور بن‍یانی حی‍ات دین‍ی” (1912م.) منتشر ساخت. هدف او این بود که ماهیت دین را بعنوان پدیده‌ای اجتماعی کشف کند و از  یافته‌های خود در شناخت جوامع امروزی استفاده برد. او با روش نبوغ‌آمیز خود به کشفیاتی شگفت‌انگیز دست یافت، که بطور کاملاً مختصر چنین‌اند:

نخستین جوامع بشری  جوامع دینی بودند و اولین ساختارهای فکری ساختارهای تفکر مذهبی. ایندو همزمان بوجود آمدند و متأثر از هم رشد کردند. بدین صورت که انسان برای زندگی در جهان به ذهنی نیاز دارد که  او را در فعالیت اجتماعی هدایت نماید.  ذهن انسان برای آنکه قادر به فکر و سپس عمل در رابطه با محیط خویش باشد، نیاز به بسیاری از عناصر دارد. این عناصر ذهنی در فرد ذاتی نیستند و بواسطۀ تربیت و در اشتراک با دیگر انسانها به ذهن او  راه می یابند. دو عنصر اساسی در این میان “زمان” و “مکان” است.  در هر فردی در رابطه با دیگران تصوری از گذشت “زمان” شکل می‌گیرد که در واحدهای سال، ماه، هفته، روز و ساعت جاری است. همینطور از مجموعۀ تصورات مشترک دربارۀ شمال و جنوب، بالا و پایین و یا راست و چپ، تصوری از “مکان” در ذهن انسان بوجود می‌آید. این تصور باید میان افراد جامعه مشترک باشد وگرنه افراد نخواهند توانست به اندیشه و عمل دست زنند. از دیگر عناصر ذهنی می‌توان کیفیت، کمیّت، جنس matter، رابطه relation، احساس feeling و رنج suffering.. را نام برد که تنها در اشتراک با محیط در ذهن بازتاب می‌یابند و بدون تصور مشترک از آنها زندگی اجتماعی ممکن نمی‌شود.

دورکیم در پژوهش دقیق خود نشان داد که چگونه در جوامع بدوی با برگزاری مکرر مراسم مذهبی و گردهمایی در نیایشگاهی مشترک، عناصر ذهنی مشترک شکل گرفتند و تفکر بعنوان بازتاب فعالیت اجتماعی را ممکن ساختند.

او با پژوهش خود شناخت  پدیدۀ دین را بکلی دگرگون ساخت و اگر  پیش از این تصور رایج اعتقادات مشترک را علت همبستگی پیروان می دانست، او نشان داد که مراسم مذهبی باعث بوجود آمدن عناصر ذهنی مشترک شده‌اند.

از سوی دیگر با توجه به نقش اساسی دین در تاریخ تکامل بشر می توان ادعا نمود که بدون دین هیچیک از جوامع بشری پدید نمی‌آمدند و  رشد نمی‌کردند. دورکیم از نشان دادن این نقش فراتر رفت و توانست در تعیین ماهیت دین گامی دیگر بردارد. بدین صورت که نشان داد در انسان روحی مذهبی و یا روانی روحانی نهادینه نیست:

” زندگی اجتماعی به پیدایش ذهن دینی منجر شد، نه آنکه انسان اولیه بدواً a priori  دارای ذهنی دینی بود و این ذهن بمرور تکامل یافت.” (3)

فرد انسان در زندگی به کمک تجربه و به  اشتراک با دیگران تصوراتی را می‌پذیرد که در او به احساس “ایمان” دامن می‌زنند. به عبارت دیگر اعتقادات مذهبی نیست که باعث گرویدن به گروهی مذهبی می‌شود، بلکه  تمایل فرد به عضویت در گروه مزبور او را وامی‌دارد به آنچه بعنوان اعتقادات گروه شناخته شده است معتقد شود!

در تأیید این واقعیت می‌توان دید که اعتقادات مذهبی تنها  در ظاهر و بطور نسبی باعث وابستگی مذهبی می‌شوند؛ بدین دلیل ساده که در میان پیروان هیچ دینی نمی‌توان حتی دو کس را یافت که دارای تصورات و اعتقادات کاملاً یکسانی باشند. بطور مشخص مثلاً هیچ دو کس را نمی‌توان یافت که تصور یکسانی از خدا داشته باشند. حتی به فرض که چنین باشد، همینکه آندو تصورات یکسان خود را به زبان آرند، از آنجا که از شیوه‌های بیانی مختلفی برخوردارند، نخواهند توانست یکسانی تصور خود را منتقل کنند.

در تأیید این واقعیت می‌بینیم که  تا بحال ممکن نشده است با “روشنگری” مؤمنان به دینی را از پیروی بازداشت، زیرا انگیزۀ واقعی مؤمنان، نه داشتن اعتقاداتی مشخص، بلکه تعلق به گروهی مطلوب است. فرد در تعلق به گروهی که در آن بالیده از احساس ایمنی و سرافرازی برخوردار می‌گردد و در ازای آن با بجا آوردن مراسم مذهبی بر این تعلق بطور مکرر تأکید می‌کند.

از این گذشته،  فردی که از کودکی جهان پیرامون خود را از طریق مراسم دینی می‌شناسد، عناصر ذهنی ناشی از “تجربۀ مشترک”، او را وادار می‌کند چنان بیندیشد که همکیشان او. بنابراین آنچه بعنوان “قوۀ تشخیص” ability to judge در فرد پدید می‌آید نه دلبخواه، بلکه ناشی از تربیت و “تجربۀ دینی” اوست. “قوّۀ تشخیص” را باید عالیترین شکل فعالیت ذهن دانست که همۀ قوای احساسی و عقلی را دربرمی‌گیرد.

“قوۀ تشخیص” مشترک باعث می شود که پیروان هر آیینی جهان‌بینی کمابیش مشترکی داشته باشند و این اشتراک به احساس همبستگی در میان آنان دامن زند. بدین ترتیب “قوۀ تشخیص”  از درون  و هویت  اجتماعی فرد (بعنوان عضوی از گروه مؤمنان)،  او را از دو سو در وابستگی مذهبی نگه می‌دارند. بدین سبب امروزه نیز میلیون‌ها تن از “دانش آموختگان” به ادیانی وابسته هستند که  در آنها خردستیزترین اعتقادات (مانند تقدس گاو در هندوئیسم و یا اعتقاد به جنّ در اسلام) یافت می‌شود.

با شناخت این مکانیسم می‌توان به بسیاری پرسش‌ها دربارۀ ادیان پاسخ گفت. اینکه چرا پیروان ادیان کهن قادر به تفاهم متقابل نبودند؛ و یا چرا دگراندیشی در درون جامعه‌ای دینی با واکنش شدید روبرو می‌شد؟..

پاسخ این پرسشها بر این اصل استوار است که هر جامعه‌ای نیاز دارد که اعضایش ارزشهای مشترکی را گرامی دارند و از قوۀ تشخیص یکسانی برخوردار باشند. این همگونی بزرگترین “سرمایۀ” جامعۀ دینی است و هر اختلالی در آن (بوسیلۀ “بیگانگان”، “اقلیتها” و یا دگراندیشان) به نسبت سطح خشونت رایج در جامعه سرکوب می‌شد.

آیا با توجه به مطالب بالا می‌توان بدین پرسش پاسخ داد که  نفوذ دین بر جوامع خود را بازتولید کرده و پایدار خواهد بود؟

قدر مسلّم اینستکه در جوامع کهن در طول هزاران سال ادیانی حاکم بودند که کمابیش در سطح قوۀ تشخیص مردمان قرار داشتند و ویژگی‌های زندگی اجتماعی را بازتاب می دادند. وابستگی مذهبی شدیدترین وابستگی انسان  بود و مردمان نه تنها با آیین حاکم بر جامعه مشکلی نداشتند که دین مهمترین پدیدۀ روبنایی بشمار  می‌رفت. دین زمانی مشکل‌آفرین می‌شد که قوۀ تشخیص مردمان به سبب تغییر و تحول در شیوۀ زندگی رشد می‌کرد. نخستین تحول بزرگ تاریخی گذار از زندگی صحرانشینی به شهرنشینی بود که در نتیجه در این سوی جهان آیین مهر و مسیحیت جایگزین آیین‌های اساطیری (بدوی) شدند.

اگر دینی از قوۀ تشخیصی دفاع کند که برای پیروان قابل قبول نباشد، به بزرگترین بلای قابل تصور برای زندگی فردی و اجتماعی بدل می‌شود. اعتقادات مذهبی در نظر مؤمنان خرافی می‌نمایند و  احکام دین سدّ راه پیشرفت اجتماعی.  در مقابل، ارباب دین بمنظور حفظ قدرت خویش از اعتقادات عتیقه دفاع می‌کنند و عدم رعایت موازین دینی، دگراندیشی و یا گرایش پیروان به دیگر ادیان را کیفر می‌دهند. در چنین برهه‌هایی دین عامل بزرگترین جنایت‌ها و خونین‌ترین رویدادهایی شده است که تاریخ بخاطر دارد. در این باره قابل توجه است که دستگاه تفتیش عقاید در اروپا، نه در تمامی دوران قرون وسطا، بلکه تازه در اواخر این دوران برپا شد و واکنش کلیسا بود در مقابله با افکار نوین در دوران نوزایی.

دومین تحول تاریخی در اروپای قرن 16م. رخ داد و زمینۀ آن به کمک رفرم مذهبی لوتر فراهم آمده بود. در نتیجۀ پیدایش پروتستانیسم قدرت کلیسای کاتولیک دو پاره گشت و  اروپا در دریای خونی از جنگ های مذهبی فرو رفت. اما پس از آنکه “جنگهای سی ساله” به پیروزی هیچیک از دو طرف نیانجامید،  آنان ناچار به “صلح وستفالی” (1648م.) تن دادند؛ حق حیات یکدیگر را به رسمیت شناختند و باعث زاده شدن پدیده‌ای نو در تاریخ جهان گشتند و آن آزادی انتخاب مذهب بود.

تأمین آزادی انتخاب میان دو مذهب مسیحی کافی بود تا بتدریج “قوۀ تشخیص” اروپاییان از دیگر جهانیان فراتر رود. هر دو کلیسای کاتولیک و پروتستان نیز ناگزیر کوشیدند در طی روندی پیچیده، افتان و خیزان در “دگم‌”ها تجدید نظر کنند و خود را به سطح قوۀ تشخیص پیروان رشد دهند. در پنج سده‌ای که  این روند به طول انجامید زندگی اروپایی و بازتابش در مسیحیت تحولی بنیانی یافت. چنانکه مسیحیت در سده های گذشته پابه پای رشد قوۀ تشخیص اروپاییان دگرگون شده و خود را با شیوۀ زندگی و ارزشهای جوامع مدرن هماهنگ ساخته است. تا بدانجا که همین چندی پیش پاپ فرانسیس اعلام کرد که:  “کلیسا دیگر به وجود جهنم باور ندارد، زیرا وجودش مخالف محبت خدا به بشر است!…”(4)

بنابراین در پاسخ پرسش بالا می‌توان گفت، اگر دین از رشد قوۀ تشخیص  پیروان جلوگیرد، عامل درجا زدن در قهقرای عقب ماندگی است. اما اگر بتواند خود را با جامعه و سطح رشدش هماهنگ سازد خواهد توانست در کنار دانش، هنر و فلسفه از نقش شایسته‌ای برخوردار باشد.(5) مشکل اصلی در این میان اینستکه چگونه دین می تواند نقش عوض کند و از “بلا” به نیکویی تغییر ماهیت دهد؟ پژوهش های علمی و تجربۀ اروپاییان نشان داده است که درست به سبب تأثیر ریشه‌ای دین در شکل‌گیری قوۀ تشخیص فرد و جامعه چنین تغییری در گرو دگرگونی بنیادین ادیان قرون وسطایی و حرکت در جهت “خلاف آمدِ عادت”(حافظ) است.

چون از این دیدگاه به جوامع عقب مانده بنگریم آنها را در سده های گذشته همچنان زیر سلطۀ ادیان قرون وسطایی در فقر معنوی می‌یابیم. بویژه “جهان اسلام” حتی پس از برخورد با مظاهر مدنیت جدید نیز بجای کوشش برای جبران عقب ماندگی همچنان خواب “عظمتی” را می بیند که روزگاری به ضرب شمشیر بدست آورده بود!

ایرانیان تا بحال به دو موج بلند کوشیده‌اند مذهب‌زدگی قرون وسطایی را دگرگون سازند:

نخستین موج با پیدایش رفرم مذهبی بابی برخاست که پدیدآورنده‌اش جوانی 25 ساله از شیراز بود. او با اعلام نسخ و فسخ اسلام بنیانگذار آیینی شد که عناصر ایرانی را جایگزین عناصر اسلامی (تقویم، قبله، نماز، روزه…) می‌کرد.  با آنکه باب از هر نظر از لوتر که “جرئت نکرد مدّعی آوردن دین جدید و نسخ مسیحیت گردد..”(6) برتر و قاطع‌تر بود، بابیان نتوانستند به روندی دامن زنند که در اروپا بپاخاست.

جنبش بابی به سرعت با چنان استقبالی روبرو شد که شمار پیروانش در ایران نیمۀ قرن نوزدهم با چند میلیون جمعیت بزودی به صد هزار رسید (7) و  “..توده های مسلمان بی آنکه سطری از نوشته های او را خوانده باشند، از همۀ ولایات سربرکشیدند..”(8) با اینهمه بابیان نتوانستند، مانند پروتستانها، به پایگاهی در برابر قدرت مذهب حاکم  دست یابند، زیرا برخلاف اروپا که بخشی از حاکمیت سیاسی از آنان پشتیبانی کرد، در ایران “ارباب دین و دولت” متحداً بر بابیان تاختند و با کشتار بیش از ده هزار تن آنان را به خاک و خون کشیدند. این شکست به روندی کاملاً مخالف با روند تاریخ در اروپا دامن زد.  برخلاف اروپا که نفوذ کلیسا رو به ضعف نهاد، در ایران ملایان، سرمست از پیروزی بر بابیان، در نیم قرن حکومت ناصری فرصت یافتند تا سلطۀ خود بر جامعه را مستحکم سازند و “قوۀ تشخیص” مردمان را در آستانۀ ورود به دنیای جدید در سایۀ تاریک‌اندیشی خود رنجور نگاه دارند.

موج دوم موجی بود که در دهۀ بیست با پیدایش جنبش “چپ” در جامعۀ ایران برآمد. این موج نیز هرچند به سرعتی شگرف جامعه را درنوردید، اما نه به شدت موج نخست بود و نه به ژرفی آن رسید. پایگاهش نسل جوانی بود که در آموزشگاه‌های رضاشاهی با دانش‌های نوین آشنا شده بود و تصور می‌کرد بدون تحول در مختصات ذهن کهن، می‌توان پذیرای افکار نوین بود. از اینرو با طفره رفتن از برخورد با مذهب حاکم  سنگ بنایی را کج گذاشت که شکستش پیشاپیش رقم خورده بود. اگر  مبارزان “چپ” واقعاً آن بودند که ادعا می‌کردند می‌بایست در همان جبهه‌ای می‌جنگیدند که بابیان جنگیده بودند و ناگزیر با چنین واکنش‌هایی روبرو می‌شدند:

“سيدى در اردبيل (يا در نزديکيهاى آن) بنام ميرخاص، برعليه حزب توده برخاسته و   آنها را تكفير کرده و مردم را بكشتن‌شان تحريص نموده، زنها را بنام ارتداد شوهرانشان، از آنها جدا گردانيده بشوهر ديگر داده..”(9)

اما آنان بسرعت جبهه عوض کردند و به هر کاری دست زدند تا به ملایان بفهمانند نه تنها با “عقاید توده‌ها” مشکلی ندارند، بلکه در خدمت “مبارزۀ” ملایان با حکومت خواهند بود. کسروی دراین باره نوشت:

” ..هنگامیکه آقاحسین قمی را .. برای تقویت ارتجاع به ایران می‌آوردند در روزنامۀ خود تجلیل بی‌اندازه از او نمودید .. آقاحسین قمی کسی بود که در زمان رضاشاه در موقع رفع حجاب از زنها مخالفت نشان‌ داده و یا دستور دولت از ایران بیرون رانده شده بود و در این هنگام آورده می‌شد که به دستیاری او دوباره زنها به حجاب بازگردند و باز اوقاف بدست ملایان سپرده شود. .”(10)

جالب است که بزودی در این راه چنان موفق شدند که گویا “در مواردی (از جمله در مشهد) عمامه‌بسرانی منبر خود را در اختیار “مبلغان توده‌ای” قرار دادند”(11)

(1) اشاره به عبارت””بلای جنگ” در قصیدۀ “جغد جنگ” از  ملک‌الشعرا بهار.

(2) حتی کسی مانند آگوست کنت (۱۸۵۷ـ ۱۷۹۸م.) را باید از زمرۀ چنین اندیشمندان شمرد.

(3) امیل دورکیم، صور بن‍یانی حی‍ات دین‍ی، ترجمه باقر پرهام،نشر مرکز، ص27

(4) III.Vatikanus: پاپ خطاب به 266 اسقف در رُم ادامه داد:”حقیقت دین قابلیت تغییر و پیشرفت دارد، بطوری که امروزه از نظر کلیسا نه تنها پیروان دیگر ادیان، بلکه حتی بی‌خدایان نیکرفتار نیز شامل مهر ایزدی هستند، زیرا خدا دوست پرمهر بشر است و نه داور او..”

(5) ر.ک.: فاضل غیبی، فلسفۀ مدرن و ایران، نشر پیام، 1390، ص 272 ـ 268

(6) محمد رضا فشاهی، ر.ک.: دلارام مشهوری، رگ تاک، خاوران،  ج1، ص183

(7) امیرکبیر به سفیر روس، همانجا، ص261     (8) هما ناطق، همانجا، ص184

(9)احمد کسروی، سرنوشت ایران چه خواهد بود، 1324، تهران، اردیبهشت، ص 25

(10) همانجا، ص 14

(11)  دلارام مشهوری، رگ تاک، خاوران، ج2،ص 284

بد فهمی فلسفه

 فاضل غیبی

اگر بپذیریم که اندیشه و در والاترین شکل آن اندیشۀ فلسفی، لازمۀ پویایی و پیشرفت هر جامعه ایست، این نیز باید بپذیریم که امروزه باید آنرا از “غرب” فرا گیریم. زیرا شوربختانه در میهن مان سرچشمه های اندیشه مدتهاست خشکیده و آب باریکه هایی هم که اینجا و آنجا روان شده اند تشنگی مان را سیراب و نیازمان را برنیاورده اند.   [1]

قرنی است که در ورطۀ جهانی دست و پا می زنیم و هنوز به نقطۀ اتکایی که بر آن دریابیم، کجاییم و به کجا می رویم دست نیافته ایم. قرنی است که آرزو کرده ایم با نگریستن به راهی که غربیان رفته اند، راه رفتن بیاموزیم. بدین هدف، کوششهای بسیاری هم داشته ایم. ولی هنوز نسیمی بر جوانۀ اندیشه مان نوزیده است.

کاش اندیشیدن هم مانند “محصولات فرنگ” بود که اگر اختراع ما نبود، توانستیم طرز استفاده از آن را بیاموزیم و کم کم طرز کارش را. اما اندیشه چنین نبود و نه تنها نتوانستیم از ثمرات اندیشۀ دیگران استفاده کنیم که کارمان بیشتر به داستان خرسی شبیه بود که خواست با کوبیدن سنگ بر سر اربابش حشرۀ مزاحم را برماند! بدین معنی که از دیگران نیاموختیم، اما به ضربه ای هویت دیرین فرهنگی خود را نیز از کف دادیم.

اگر بگویید، که تلاشهای فرهنگی سدۀ گذشته دستکم در زمینۀ فلسفه، بکمک دریایی از ترجمه‌ها، « باری بهر جهت» ما را با اندیشۀ غربی آشنا کرده است، می توانم به نمونه ای نشان دهم که چرا باید برای همیشه با “باری به هر جهت” وداع کرد:

پرنفوذترین حرکت نوین اجتماعی در قرن گذشتۀ ایران “جنبش چپ” بود. مواضع چپ چنان در جامعۀ دوران پس از جنگ جهانی دوم رسوخ کرد که نه تنها اسلام بعنوان بزرگترین ایدئولوژی حاکم را تهدید می کرد که برای بخش عظیمی از نسل گذشته میان “تشیع سرخ علوی” و “جهان بینی انقلابی” مرزی وجود نداشت.

اینک که همۀ آبها از جوی رفته و تنها مشتی “بازماندگان” این جنبش هنوز مؤمنانه به آرزوهای دیرین خود پایبندند، ببینیم بنیان اندیشۀ “چپ” در ایران چه بود؟ حال اگر شعارهای سازمان های وابسته به این جریان را به کنار بگذاریم و بُن اندیشۀ چپ را جستجو کنیم، آنرا در یک جمله خلاصه شده می یابیم.

مارکس می نویسد: این آگاهی انسان ها نیست که هستی آنان را تعیین می کند، بلکه برعکس این هستی اجتماعی آنان است که آگاهی شان را تعیین می کند.” این است تز اساسی ماتریالیسم تاریخی، این است پاسخ قاطع و پیگیر مارکسیسم به مسئله اساسی فلسفه در مورد جامعه.  [2]

در توضیح این جملۀ مارکس می گفتند:  انسان نمی تواند دلبخواه فکر بکند، بلکه ذهنش بازتاب واقعیت است و واقعیت چیزی نیست مگر روابط و ضوابط زندگی. به عبارت دیگر یک کارگر نمی تواند مانند یک سرمایه دار فکر بکند و همینطور یک روشنفکر نخواهد توانست مثل یک کارگر بیاندیشد و این همانست که بدان ” تقدم ماده بر فکر” و یا “عین بر ذهن” می گویند.

زحمتکشان در هر جامعه ای اکثریت را تشکیل می دهند و بدین سبب عدالت حکم می کند که طرز فکر  آنان بر جامعه حاکم باشد. کارگران در میان زحمتکشان انقلابی ترین طبقه را تشکیل می دهند، زیرا هیچ نفعی در حفظ  وضع موجود ندارند. مارکسیسم نشان می دهد که کارگران چگونه فکر می کنند (یا باید بکنند!) و کافیست این طرز فکر بوسیلۀ انقلاب بر جامعه حاکم شود تا عدالت  و دمکراسی واقعی حاکم گردد.

استدلال از این روشن تر و قانع کننده تر؟! بی سبب نبود که نفوذ حزب توده در دهۀ 20 چنان در جامعۀ ایرانی ریشه دواند که کل تحصیلکرده‌های کشور را دربرگرفت و تا بالاترین اقشار رسوخ یافت.

حالا ببینیم که چرا حتی یکی از متفکران “چپ” ما به این فکر نرسید که این چه رابطۀ احمقانۀ یک طرفه‌ایست که هستی انسان، طرز فکرش را تعیین می کند؟ مگر کبوتر هستیم که مجبور باشیم کبوترانه به دنیا نگاه کنیم و یا پلنگ که پلنگ ‌وار؟!

این “فیلسوفان عاریتی” در این حرف کدام ژرفش و بینشی را سراغ کرده بودند که حتی تعجب نمی کردند از اینکه چطور چنین چیزی می تواند حرف آخر اندیشۀ اروپایی باشد؟  شاید اگر کمی دقیق تر می نگریستند همین مارکس در دو جای دیگر آثارش (که به فارسی هم ترجمه شده بود!) حرفی کاملاً مخالف جملۀ بالا گفته است. یکی در “ایدئولوژی آلمانی” و دیگری در تز سوم از “تزهایی دربارۀ فویرباخ”:

« اين اصل ماترياليستی که انسان ها محصول شرايط محيط و تربيت اند و بنابراين انسان های تغيير يافته، محصول شرايط ديگر و تربيت ديگرند فراموش می کند که همين انسان ها هستند که شرايط محيط را تغيير می دهند و اینکه مربی خود به تربیت نیاز دارد.»

باید گفت، حالا درست شد! اینکه انسان از محیط خود تآثیر می پذیرد امری است بدیهی.  آنچه مهم است و بیان آن را از اندیشمندی مانند مارکس می توان انتظار داشت، همین است که انسان قادر است به نیروی عقل و اراده در پیرامونش اثر گذارد.

حال پرسیدنی است که آیا مارکس تناقض گفته و اگر تناقض گفته، چرا ما آن سوی سخنش را گرفتیم که از فرط بداهت به حماقت پهلو می زند!؟

واقعیت این است که مارکس تناقض نگفته، بلکه جملۀ “هستی انسان آگاهی‌اش را تعیین می کند!” جمله‌ای طعنه آمیز است! هر کس نگاهی به “کاپیتال” انداخته باشد می داند که نه کتابی خشک دربارۀ مسایل اقتصادی بلکه شاهکاری ادبی هم است. (تا بدان حد که آیزنشتاین S. Eisenstein کارگردان نابغۀ روسی می خواست فیلم آنرا بسازد!)

مارکس نه تنها در “کاپیتال”، بلکه در دیگر آثارش نیز صرفنظر از بحث‌ های اقتصادی، با نقل‌ قول های بسیاری از بزرگان ادب و اندیشه، دربارۀ جوانب هستی انسان سخن گفته است و چه بسا که لحنی جدلی و طعنه ‌آمیز بکار می برد.

از جمله در همین عبارت مورد بحث، مارکس در واقع می پرسد درک و فهم زحمتکشان ما تا به کِی باید به سبب کار بدنی و محرومیت از آموزش، بازتاب ساده ای از محیط محدود آنان باشد؟ چه بسا که نه فقط اقشار پایینی جامعه بلکه دیگر اقشار هم به سبب آگاهی محدود و ناقص، در منگنۀ “جبر اجتماعی” قرار می گیرند. تا بدانجا که اراده شان چنان ضعیف می شود که شخصیت آنان مجال شکوفایی نمی یابد. یکی از مفسران مارکس “جبر اجتماعی” مورد نظر مارکس را چنین بیان داشته است:

«از ارادۀ من چه باقی می ماند پس از آنکه زیر نفوذ دولت، جامعه، حزب، بازار، مدرسه، مذهب، سندیکا، باشگاه ورزشی، روزنامه، مُد، همسایه، سنت و همۀ آنچه افکار عمومی نامیده می شود، قرار گرفت؟”

اندیشۀ مارکس یک دغدغه بیشتر ندارد و آن یافتن راه رهایی انسان از بندهای پیدا و ناپیدایی است که او را از رشد بسوی آزادی و شکوفایی  بازمی دارد. اینکه اکثریت بزرگ جامعه تنها بدین می تواند زندگی کند که نیروی کار (بدنی و فکری) خود را چون کالایی بفروشد، برای مارکس همانقدر اسارت بار است که اندیشه و احساس زحمتکشی که به این “ضرورت” تن می دهد. مگر نه آنستکه روابط اجتماعی را انسانها تعیین می کنند؟ بدین سبب مارکس هشدار می داد که کوشش برای یافتن آگاهی هرچه بیشتر و گسترده تر، تنها راه جوامع برای تغییر روابط اجتماعی و تأمین عدالت و آزادی است.

راه بهبود واقعی جامعه تنها زمانی هموار می شود که اکثریت شهروندان آگاهانه خواستار آن باشد و بتواند خواسته های خود را در فضایی دمکراتیک بیان کند و هیچ حزب و یا دولتی نمی تواند خود را “وکیل” زحمتکشان بداند. بنابراین وضع موجود تا زمانی ادامه خواهد یافت که آگاهی لازم برای تغییر آن بوجود نیامده است. به عبارت دیگر “سرمایه داری” پیش از آنکه به زور برقرار باشد بر خواست زحمتکشانی استوار است که “آگاهی” شان بازتاب هستی اجتماعی آنان است!

مارکس آرزو داشت این وضع تغییر یابد و در واقع به طعنه می گوید: چقدر از اگاهی شایستۀ انسانی دوریم، که هستی ما آگاهی مان را تعیین می کند!!

از نمونۀ بالا می توان آموخت، که بدفهمی فلسفه از کوشش برای گریز از آن خطرناک تر است! زیرا که نتیجۀ گریز از فلسفه آنستکه ناآگاهانه به پیروی از فلسفه ای بدوی درغلطیم، درحالیکه بدفهمی فلسفه، بدین می انجامد که در جهت مخالف فلسفه ای والا سیر کنیم. اولی انسان را در سطح جوامع بدوی پایین می آورد، اما دومی نه تنها برای آنانکه دچار بدفهمی شده اند فاجعه انگیز است که برای کل جامعه زیان‌بار است. چنانکه جنبش “چپ” در ایران نه تنها برای هواداران و پویشگرانش فاجعه آفرید که دستکم بدین سبب که انرژی سازندۀ این بخش مهم از جامعه را به هدر داد پیشرفت کلی کشور را مختل ساخت.

از این دیدگاه تنها یک راه می ماند که جمعی از فرهیختگان ایراندوست بکوشند فلسفۀ اروپایی را از آن جهات که بکار ما می آید و پیش از همه از آن جهت که اندیشیدن را یاد می دهد فراگیرند و با توجه به نیازها و توانایی‌های جامعه، نسل جوان را آموزگاری کنند. می گویم “آموزگاری کنند.” و نگاهم به نیچه است که می گفت، فلسفه تنها اندیشه نیست و فیلسوف باید آموزگار باشد و بدان آموزگار می شود که فلسفه اش را به تن زندگی کند و سرمشق اخلاقی باشد که منادی آن است.

بهار 1990م.

../Downloads/2FahmeFalsafe.docx

1 این نوشتار زمانی نوشته شده که نگارنده هنوز بر آن بود که اندیشیدن فلسفی را می توان از غربیان آموخت. اما همانطور که در کتاب “فلسفۀ مدرن و ایران” توضیح داده ام، با توجه به کوششهای ناموفق در سدۀ گذشته، بدین رسیده‌ام که باید در خود ایران نمونه هایی یافت که  هرچند به نگاه نخست چنین به نظر نیایند، اما ممکن است بتوان در سنجش آرای آنان با آرای اندیشمندان غربی اخگر اندیشه را در میهن ما نیز برافروخت.

2  ماتریالیسم تاریخی، “بخش دوم:” کیش شخصیت در برابر شعور اجتماعی، امیر نیک آئین، انتشارات حزب توده ایران

http://www.rahetudeh.com/rahetude/AsareBalini/m-tarikhi/html/m-tarikhi-1-4.html

اندیشه های فلسفی در ایران

اندیشه ی فلسفی در ایران

نویسنده: فاضل فاضل غیبی

اگر از دید فلسفۀ غرب به حوزۀ فرهنگ ایرانی بنگریم، این پرسش را نمی‌توان به ذهن راه نداد که اندیشه‌های فلسفی آنان ما را به چه کار می‌آید و آیا ممکن است که بتوانیم با بهره‌گیری از آن راهی بسوی آینده‌ای شایسته در پیش گیریم؟

بی‌شک حوزۀ فرهنگ ایرانی نیز مانند هر حوزۀ فرهنگی دیگری از اندیشۀ فلسفی عاری نبوده است. تنها باید دید که در این حوزه کدام جریانات فکری به ظهور رسیده‌اند و آیا آنها امروزه نیز مفید هستند؟

پیش از آن لازم است بدانیم فلسفه چه چیزی را در جوامع غربی پدید آورده است؟ به عبارت دیگر تفاوت “انسان غربی” با ” انسان شرقی” در چیست و برخورداری از کدام ویژگی ها، “غربیان” را به سازندۀ بزرگترین تمدن تاریخ بشر بدل ساخته است؟

آدورنو (1969ـ1903م.) برای شهروند بالغ و مسئول دو ویژگی برمی‌شمرد:

یکی خرد انتقادی critical reason و دیگری همدردی empathy. این دو را باید عصارۀ فلسفه در سیر اعتلایی خود در دو قرن گذشته دانست. دراین میان مهم اینستکه درک شود، هیچکدام از این دو ویژگی به تنهایی کارا و زاینده نیست.

انسان مدرن با بهره‌گیری از خرد انتقادی توانست بنای زندگی قرون وسطایی را گام به گام به ریزش وادارد و برای زندگی فردی و اجتماعی پایه‌های نوین محکمی فراهم آورد و از این راه به زندگی قرون وسطایی در زیر سلطۀ مذهب پایان دهد و به سرافرازی و سازندگی هرچه بیشتری دست یابد. اما او با تجربیات تلخی دریافت که انتقاد بدون احساس همدردی و مسئولیت، جز پرخاش و طعن cynicism نیست و به جدایی و حتی دشمنی دامن می‌زند.

از سوی دیگر “همدردی”، هرچه هم صادقانه و پیگیرانه باشد، بدون “خرد انتقادی” نه تنها از بوجود آمدن فقر مادی جلونمی‌گیرد، که آنرا بازتولید می‌کند و بدتر از آن به فقر معنوی دامن می‌زند و تسلسلی را ایجاد می‌کند که رهایی از آن اگرنه غیرممکن، بسیار دشوار است.

***

اگر شمار ارزش‌های اخلاقی (از جمله: راستگویی، امانت‌داری، درست‌کاری، سرافرازی، پشتکار، ادب، شجاعت، پاکی(نظافت)، انضباط، وفاداری، وظیفه‌شناسی، اعتدال(میانه‌روی)، دادگری(عدالت)، صراحت‌لهجه، خوش‌زبانی و خوشرویی،  وقت‌شناسی، پایداری (ثبات)، خودباوری(اعتماد به نفس)، مبادی آداب، پرهیز از رشوه‌خواری و چاپلوسی، از بدگویی و غیبت، از حیله‌گری و پشت‌هم‌اندازی،…)، را در نظر گیریم باید پرسید از چه رو از میان آنها “همدردی” به چنین مرتبه و اهمیتی دست یافته است؟

برای پاسخ‌گویی به این پرسش باید به “تجربۀ کلیدی” قرن بیستم یعنی کوره‌های آدم‌سوزی بازگردیم! تازه سه سال پیش از سقوط هیتلر، در بحبوبۀ جنگ بود که کشتار جمعی و سازمان‌یافتۀ یهودیان در تمامی کشورهای زیر سلطۀ آلمان نازی وارد مرحلۀ عمل شد. از لیتوانی تا فرانسه و از یونان تا هلند، هدف آن بود که میلیونها یهودی را  به هر وسیله‌ای در اردوگاه‌هایی تمرکز دهند تا بتوانند آنان را به سرعت کشته و نابود کنند.

نازیها توانستند نیمی از 12میلیون “یهودی” اروپایی را (دقیقتر: 8,5 میلیون) بکشند و جسدشان را نابود کنند. هولناک است اما باید قبول کرد که چنین جنایت عظیمی در این مدت کوتاه صرفنظر از هر جنبۀ دیگر به درجۀ بالایی از ویژگی‌های “اخلاقی” نیاز داشت!

پشتکار، انضباط، وظیفه شناسی، فرمانبری، اعتماد به نفس، وفاداری، … (که در علوم تربیتی به “فضایل آلمانی” معروف شده‌اند) از جمله ویژگی‌های اخلاقی هستند که نازی‌ها به داشتن آنها افتخار می‌کردند و می‌کوشیدند از آنها در راه اهداف اهریمنی خود استفاده کنند. بدین سبب پس از جنگ جهانی دوم در اروپا این بحث درگرفت که آیا باید از این ویژگی‌ها صرفنظر کرد و اگر نه، چگونه می‌توان (مثلاً در مدرسه و ارتش) در عین تربیت به این ویژگی‌ها، انسان‌دوستی را نیز نهادینه کرد.

روشنفکران اروپایی[i] پس از بازبینی موازین اخلاقی، به این نتیجه رسیدند که ویژگی‌های اخلاقی، به خودی خود نه مثبت هستند و نه منفی، بلکه وابسته به آنند که در خدمت هدفی انسانی و یا ضد‌انسانی قرار گیرند. در این میان “همدردی” استثنا است. زیرا همدردی به مفهوم کوشش برای حفظ حیات و بهبود زندگی دیگران، نه تنها ارزشی است که همیشه نیک است، بلکه خود بر دیگر ارزش‌های اخلاقی پرتویی روشن و مثبت می‌تاباند. از اینرو باید “همدردی” را مادر همۀ ویژگی‌های مثبت انسانی دانست.

***

به “خرد انتقادی” بازگردیم. روشن است که “خرد انتقادی”، چنانکه در کشورهای پیشرفته مفهوم می‌شود، از یونان باستان تا به امروز تکاملی طولانی و دشوار پشت سر گذاشته است. با اینهمه امروزه نیز تنها در برخی زمینه‌ها بطور کامل مورد استفاده است. جدیدترین تعریف “خرد انتقادی” چنین است:

« جستجوی حقیقت بدون پیشداوری، با تکیه بر تجربیات جدید و استفاده از تمامی شیوه‌های پژوهشی دربارۀ دانش‌ها، جهان بینی‌ها، ارزش‌ها، نهادها و اتوریته‌ها.»[ii]

با آنکه شاید هرکسی این تعریف را بعنوان روش پژوهش برای یافتن حقیقت تأیید کند، با اینهمه “خرد انتقادی” به چنین مفهومی امروزه تنها در مورد علوم طبیعی (آنهم در کشورهای دمکراتیک) به کار می رود.

تنها کافی است یادآور شوم، از سدۀ 16م. که جوردانو برونو را به زبانه‌های آتش سپردند و کوپرنیک تنها در بستر مرگ جرأت کرد کتاب شامل کشفیاتش را ارائه دهد، تا داروین (سدۀ 19م.) که سی سال گوشه‌گیر شد و حتی اینشتن (سدۀ 20م.) که تئوری نسبیت او را، هم نازی‌ها و هم کمونیست‌ها، “توطئه‌ای یهودی” دانستند، دانشمندان علوم طبیعی همواره مورد فشار قرار داشتند؛ تا آنکه امروزه دستکم در این زمینه راه برای “خرد انتقادی” باز شده و دانشمندانی که جسارت و ابتکار تجدیدنظر در دانش امروزی را دارند، نه تنها مورد فشار و پیگرد نیستند که در میان کشورهای پیشرفته مسابقه‌ای برای جلب آنان درگرفته است. درحالیکه علوم انسانی هنوز هم در پیشرفته‌ترین کشورها، با موانع مرئی و نامرئی روبرو هستند و مجازند تنها در زمینه‌های محدودی پژوهش کنند و چه بسا نتایج کارشان یا  مقاومت اربابان زر و زور را برمی‌انگیزد و یا در پشت درهای بسته در خدمت تحکیم قدرت مورد استفاده قرار می‌گیرد.

“همدردی” و “خرد انتقادی” در ایران

اگر دو ویژگی “انسان شایسته” را در فرهنگ ایرانی جستجو کنیم، درمی‌یابیم که نخستین ویژگی یعنی همدردی انسانی را به بایستگی دارا بوده‌ایم. از همان زمان که فروغ اندیشۀ ابرمرد تاریخ، زرتشت، بر ایرانیان تابید، گرمی انسانی را به کانون هستی آنان بدل ساخت. از این دید جالب است که “پندار نیک، گفتار نیک، کردار نیک”  ویژگی‌هایی هستند که هرچند از درون برمی‌آیند، اما متوجه دیگرانند! (پندار نیز بدان نیک است که در گفتار و رفتار با دیگران به نیکی دامن زند.)

بنابراین همدردی از دیرباز کانون و محور رفتار ایرانی بوده است. در این راه ادیبان ما تا بدانجا رفته‌اند که آن را تنها مشخصۀ انسان بودن دانسته‌اند:

تو کز محنت دیگران بی غمی        نشاید که نامت نهند آدمـی

به چـه  کار آیدت  جهان داری        مردنت به، که مردم آزاری

سعدی

هر آن کو گذشت از ره مردمی               ز دیوان شمر مشمرش آدمــی

به مردی که ملک سراسر زمین             نیارزد که خونـی چکد بر زمین

بکوشید تا رنــج ها کـــم کــنید               دل غمگنـــان شاد بی‌غــم کــنید

فردوسی

گر روی زمین به جمله آباد کنی              چندان نبود که خاطری شاد کنی

خیام

پیش شرط آنکه به دیگران احساس همدردی داشته باشیم، اینستکه آنان را با وجود دگربودن، “خودی” بدانیم و به آنان مهر بورزیم. وگرنه “همدردی” به “ترحم” تبدیل شده و بی‌ارزش می‌گردد. مانند پولی که به گدایی می‌دهیم تا منظرۀ دلخراش فقر را با راحتی “وجدان” پشت سر نهیم.

در اینکه “همدردی” از دیرباز در ژرفنای جامعۀ ایرانی ریشه دوانده، شکی نیست، آنچه که باید مجدّانه مورد توجه قرار گیرد، نارسایی “خرد انتقادی” است، که ایرانی را بویژه در دوران معاصر از پیشرفت بازداشته است.

به هدف غلبه بر این کمبود لازم است ببینیم، بر کنار از راه طولانی طی شده در غرب، کجا ایستاده‌ایم و چه امکانی داریم که بتوانیم روزی دستکم بدنبال آنان روان شویم؟!

هرچند که رکود اندیشه در ایران معاصر واقعیتی است ملموس، اما نباید مأیوس شد، زیرا بدین قیاس که بزرگان اندیشۀ ما در گذشته‌ها از استعدادی درخشان برخوردار بودند، اگر ما نیز بکوشیم خواهیم توانست بر عقب‌ماندگی‌ها غلبه کنیم. از این نظر جالب است که  در آثار “شاعران” ما اینجا و آنجا می‌توان بازتابی از فرازهای اندیشۀ روشنگرانه و مدرن یافت!:

برای حافظ روشن بود که کاربرد عقل به انکار “افسانۀ آفرینش” منجر می‌گردد:

هشدار، که گر وسوسۀ عقل کنی گوش               آدم صفت از روضۀ رضوان بدرآیی!

فردوسی می‌دانست که با “خرد” نمی‌توان به راز هستی و آفرینش پی برد:

چو گردن به اندیشه زیر آوری                          ز هستی مکن پرسش و داوری

اما اینرا فاجعه‌ای نمی‌دانسته، زیرا از کجا که راز “هستی تیره گوی” رازی دل انگیز باشد؟

که بهر تو اینست زین تیره گوی              هنر جوی و راز جهان را مجوی

که گـــر بازیابـی بپیچی بـه درد                    پژوهش مکن گرد رازش مگرد[iii]

با عقل می‌توان بسیاری چیزها را شناخت و مرز ناشناختنی‌ها را به عقب راند. اما همیشه مرزی میان دنیای دانستنی ها و دنیای ورای آن وجود خواهد داشت:

“بین دانستن،

و ندانستن،

تا جهان باقی‌ست مرزی هست.

همچنان بوده‌ست،

تا جهان بوده‌ست.”  [iv]اخوان

اگر کانت از جزیرۀ قابل شناخت در میان اقیانوس ناشناختنی‌ها می‌گفت، حافظ هشدار می‌دهد که:

دور است سر آب در این بادیه، هشدار      تا غول بیابان نفریبد به سرابت

او نه تنها مانند نیچه خواستار دل به دریا زدن بود که گویا خود خطر کرده و به سرزمین ناشناختنی‌ها قدم گذاشته است:

از هر طرف که رفتم جز وحشتم نیفزود      زنهار از این بیابان، وین راه بی‌نهایت!

آیا بهتر نیست که پند فردوسی را آویزۀ گوش کنیم؛ در بادیۀ شناختنی‌ها بمانیم و بکوشیم به کمک  خرد، آنرا هرچه بهتر بشناسیم؟:

تو چیزی مدان کز خرد برترست             خرد بر همه نکویی‌ها سر است

خرد رهنمای و خرد رهگشای                خرد دست گیرد به هر دو سرای

خردورزی کار آسانی نیست و به ذوق و شهامت و دلیری نیاز دارد:

خامان ره نرفته چه دانند ذوق عشق         دریا دلی بجوی و دلیری، سرآمدی!

حافظ

همواره باید در جستجوی حقیقت کوشید:

تا به تحقيق مرا منزل و ره ننمایی       يكدم آرام نگيرم نفسی دم نزنم

مولوی

چون به همین دنیای شناختنی، خردمندانه بنگریم، در آن آنچنان افق‌هایی خواهیم یافت که افسانه‌های مذهبی در برابرش هیچ است:

تو در ترازوی محشر نشسته‌ای و هنوز    دل تو منتظر حشر و قصۀ عرصات!

خیام

اگر عقل، انسان را از بهشتِ بیخبری می‌رانَد، او را به شناخت نیک و بد توانا می‌سازد:

تو نیک و بد خود هم از خود بپرس         چرا بایدت دیگری محتسب؟

حافظ

با استفاده از عقل، خوشباوری قرون وسطایی رنگ می‌بازد:

چندانکه زدم لاف کرامات و مقامات         هیچم خبر از هیچ مقامی نفرستاد

حافظ

آدمی درک می‌کند که باید در رفتار خود خردورزی کند، زیرا نتایج آن بر زندگی‌اش تأثیر مستقیم دارد:

اين جهان كوه است و فعل ما ندا           سوی ما آيد نداها را صدا

مولوی

از اینراه دیر یا زود به دو ویژگی انسان شایسته دست می‌یابد و می‌کوشد، به خردورزی و مردم‌دوستی، جهان واقعی را آینۀ بهشت افسانه‌ای کند:

به فرهنگ یازد کسی کش “خرد”    بوَد روشن و “مردمی” پرورد

فردوسی

واقعاً این پدیدۀ شگرف را چگونه می‌توان توضیح داد که اندیشمندان ایرانی با وجود زندگی در اوضاعی نامطلوب، نه تنها به همان مقولاتی اندیشیده‌اند که فیلسوفان غربی، که گهگاه به نتایجی یکسان نیز رسیده‌اند!

شکی نیست که ابیات بالا مشتی نمونۀ خروار است و هرچند در این زمینه پژوهشی نیک صورت نگرفته، می‌توان ادعا کرد که “مکتب‌های اندیشۀ غربی” کمابیش در ایران نیز چهره گشوده‌اند. (بویژه اگزیستانسیالیسم و “دلهره” و “پوچ انگاری” وابسته به آن). از جمله واقعاً شگفت‌انگیز است که فردوسی هزار سال پیش “همدردی”(مهر) و “خرد” را دو ویژگی گسست‌ناپذیر انسان شایسته دانسته است. آنهم نه در یکی دو بیت، که این معنی در تمامی شاهنامه موج می‌زند و هر جا که فاجعه و بیدادی رخ می‌دهد، فردوسی آنرا ناشی از کمبود و یا گسست آندو می‌داند. از جمله نبرد تراژیک رستم و سهراب بدین سبب رخ داد که در دو قهرمان شاهنامه، نه “مِهر” جنبید و نه “خرد” چهره نمود:

از این دو یکی را نجنبید مهر       خرد دور بُد، مهر ننـمود چـهر[v]

آنچه جای شگفتی ندارد اینستکه اندیشمندان ما نتوانستند اندیشه‌های برتر خود را از نسلی به نسلی گسترش دهند و مهمتر از آن پایگاهی در میان ایرانیان بیابند که در آن، اندیشه‌ورزی بشیوه‌ای نازدودنی ریشه دواند.

اگر به ایران در طول تاریخ بنگریم باید گفت، جز این نیز نمی‌توانست باشد. در جامعه‌ای که از هر سو در محاصرۀ همیشگی اقوام و قبایل بیابانگرد بوده و این قبایل از سکاها، هفتالیان(هون ها)، عربان، غزنویان، خوارزمیان،  سلجوقیان، مغولان، تاتاران، قزلباشان و قاجاران یکی پس از دیگری به ایران هجوم کردند، ادامه‌کاری در زمینۀ اندیشۀ فلسفی انتظاری نابرآوردنی است.

خرد انتقادی= خرد جمعی

اندیشه دربارۀ علل رکود فلسفه در ایران حقیقت بسیار مهمی را آشکار می‌کند، که چندان مورد توجه قرار نگرفته است. آن اینکه “خرد انتقادی” ویژگی فردی انسان نیست و هرچند که خرد در هر فرد انسانی بعنوان موهبتی به یادگار گذاشته شده است، باید شعلۀ آنرا به کمک آموزش و پرورش برافروخت و تازه این نیمی از کار است. نیمۀ دیگر آنکه باید آنرا در داد و ستد با دیگران صیقل داد و به کمک تجربه به درخشش واداشت. هیچ اندیشمندی ـ حتی اگر نابغه باشد ـ به تنهایی و در انزوا نمی‌تواند اندیشۀ نوینی را بپرورد.

در اروپا ـ چنانکه دیدیم ـ  همواره انبوهی از دانش‌آموزان و فرهیختگان در راه آموزش و گفتگو دربارۀ اندیشۀ گذشتگان روان بوده‌اند. بویژه از دوران نوزایی به این سو میان اندیشمندان کشورهای اروپایی داد و ستد فکری پرباری صورت گرفته است. شاید همین باعث شد، از نظرها بدور بماند که خرد پدیده‌ای است اجتماعی و در گفتگو میان انسان‌ها رشد می‌کند و به شکوفایی می‌رسد. در برخورد آرای گوناگون است که اندیشمندان می‌توانند به درستی و نادرستی اندیشۀ خود پی برند و قبول دیگران را محک بگیرند.

این درست آن چیزی است که در ایران بوجود نیامد؛ اندیشمندان ما اغلب در تنهایی پخته شدند، در خفا اندیشه کردند و در انزوا سوختند.

میان گریه می‌خندم که چون شمع اندر این مجلس       زبان آتشینم هست، لیکن درنمی‌گیرد

حافظ

سؤتفاهم نشود، سخن از گروه فرهیختگان و دیوانیان نیست. چنین گروهی در جامعۀ ایرانی حتی در شدیدترین ایلغارها هم دوام یافته و تداوم محدود فرهنگ ایرانی را با وجود گسست‌های بنیان برکن مدیون همین گروه هستیم. سخن از گسترش چنان نهضت فکری و هنری است که بتواند نوسازی بنیادی جامعه را ممکن سازد.

از این دیدگاه چون به تاریخ ایران بنگریم، هیچگاه قشری که بطور پایدار پذیرای افکار نوین باشد و اندیشمندان را در برابر تهاجم ارباب جهل و خرافات پشتیبانی کند پدید نیامد. بزرگان اندیشه و دانش ما اگر چند صباحی در سایۀ حمایت شاهی و یا امیری ایمن بودند جای خوشبختی بود، در غیر اینصورت هیچگاه از دست و زبان و آزار و تکفیر دشمنان  امان نیافتند.

نمونه: خیام با آنکه در زمان خود دانشمند نامداری بود و در دربار ملکشاه سلجوقی (بعنوان پزشک و ستاره شناس) مورد احترام بود، با اینهمه “پیرانه‌سر” برای جلوگیری از تکفیر مجبور به سفر حج شد! زیرا اگر قرنها مردمان از رباعیات او بیخبر ماندند، دشمنان هم‌عصر او خطر اندیشه‌هایش را بخوبی می‌شناختند.

“باطن اشعار (خیام) بمنزلۀ مارهای گزنده‌ای برای شریعت‌اند.”[vi]

 

[i] روشن نیست چه کسی مبتکر این نظریه بوده است. اما برای نخستین بار در بحث دو سیاستمدار آلمانی مطرح گشت: Oskar Lafontaines از حزب سوسیال دمکرات SPD  در جواب رفیق حزبی  خود Helmut Schmidt (صدراعظم) در مجلۀ اشپیگل (16 ژوئن 1982م.) نوشت:

“هلموت شمیت هنوز هم از وظیفه‌شناسی، وفاداری و استقامت .. بعنوان فضایل یاد می کند. درحالیکه اینها را باید فضایل درجه دو نامید، زیرا در ساختن کوره‌های آدم‌سوزی نیز لازم هستند.”

http://de.wikipedia.org/wiki/Sekund%C3%A4rtugend

[ii] Die Idee der kritischen Vernunft, Hans Albert, aus: Aufklärung und Kritik 2/1994 (S. 16 ff.)                     http://www.gkpn.de/albert.htm

[iii] شاهنامۀ فردوسی و فلسفۀ تاریخ ایران ، مرتضی ثاقب فر، نشر قطره ، تهران1377م.،ص 209

[iv] “از این اوستا”، مهدی اخوان ثالث (م. امید)، انتشارات مروارید، 1369ش.، ص.81

[v] پژوهشی در اندیشه های فردوسی، فضل الله رضا، شرکت انتشارات علمی،1374، ص.306

[vi] القفطی در”اخبارالعلماء باخبارالحکماء” (646ق.)، نقل از: ترانه های خیام، صادق هدایت، انتشارات فر، ص20