موسای مصری: از فروید تا آسمن

موسای مصری: از فروید تا آسمن

ب. بی‌نیاز (داریوش)

با آغاز عصر روشنگری، ستیز‌ِ فکری میان دانش‌ِ مدرن با دین و نمایندگان‌ِ آن، روحانیت، نیز آغاز شد. روحانیت کلیسا که تا آن زمان افکار مردم را هدایت می‌کرد، ناگاه با موجی گسترده از نقد رو به رو گردید. در این میان کتاب‌های مقدس مانند انجیل عهد قدیم و جدید، و بسیاری دیگر از ادحایث یهودی و مسیحی، زیر ذره‌بین‌ِ نقد‌ِ دانش‌مندان و دانش‌پژوهان قرار گرفت. بازخوانی‌ِ کتاب‌های مقدس آغاز شد و پوستة سخت‌ِ و سمج ایمان و دین‌خویی زیر سوهان‌ِ بی‌وقفة شک قرار گرفت. … و سرانجام علم مدرن توانست جایگاه‌ِ بلامنازع‌ِ دین و نمایندگان آن را بگیرد. داستان‌ها و روایت‌های انجیلی که تا آن زمان به عنوان «اسناد» غیرقابل شک مورد پذیرش‌ِ همگان بود، به تدریج مشروعیت خود را از دست دادند. یکی از این موارد، موضوع موسا و یهودیت بود.

 آیا موسا یک شخصیت‌ِ واقعی در تاریخ بود؟ اگر پاسخ مثبت است، آیا او فردی از بنی‌اسرائیل بود یا اصلن مصری بود؟ سرچشمة یکتاپرستی موسا از کجاست؟ این موضوع، تنها به یهودیت برنمی‌گردد بلکه مسئلة مسیحیت و اسلام نیز است. در قرآن 136 بار از موسا به عنوان پیامبر دین یهود نام برده شده است. بنا بر درک‌ِ مسلمانان، قرآن «کلام خداست» و مضمون آن از سوی خدا به پیامبر اسلام، محمد، الهام شده است. البته در نهایت، فرقی نمی‌کند که قرآن، کلام خدا باشد یا کلام محمد، در هر دو حالت برای مسلمانان کتابی‌ست مقدس که شک در مضامین آن کفر تلقی می‌شود. به هر رو، تا عصر روشنگری این فکر غالب بود که موسا یک شخصیت‌ِ تاریخی بوده و نویسندة پنج کتاب [تورات] یعنی کتاب‌های (اسفار/جمع سِفر) آفرینش، خروج، لاویان، اعداد و تثنیه می‌باشد، موردی که از سوی مورخان و دین‌شناسان به طور قطع رد شده است و امروز می‌دانیم که حدود 800 سال بین خروج‌ از مصر و تدوین نهایی متن مقدس به دست عزرا و نحمیا فاصله است.

در این نوشتار، نظرات زیگموند فروید دربارة موسا بازگو می‌شوند و تلاش می‌شود که نکات‌ِ اساسی‌ِ نظرات او بازتاب یابند. البته در این جا به مضامین روانشناختی فروید درباره موسا و اسطوره‌ها اشاره نمی‌شود؛ تمرکز اساسن روی جنبة تاریخی موسا است. فروید که یهودی‌تبار بود نه تنها ادبیات دینی یهود را به خوبی می‌شناخت، بلکه آگاهی گسترده‌ای از مصرشناسی در زمان خود داشت.

زیگموند فروید در آغاز رسالة خود، «موسا و یکتاپرستی» (1)، که در سه بخش نوشته شده است، می‌نویسد:

«محروم کردن یک قوم از مردی که آن قوم او را به عنوان‌ِ برجسته‌ترین پسران خویش می‌ستاید کاری نیست که با فراغ بال انجام پذیرد- خاصه به دست کسی که خود به آن قوم تعلق دارد. با وجود این، هیچ ملاحظه‌ای مرا وانخواهد داشت که به جهت پاره‌ای به اصطلاح مصالح قومی، حقیقت را نادیده بگیرم» (فروید، ص 11)

فروید این پرسش را در برابر خود می‌گذارد که «آیا او [موسا] شخصیتی تاریخی بوده است یا چهره‌ای افسانه‌ای»؟

بنابر پژوهش‌های تاکنونی، ما به جز کتاب‌های عهد عتیق و احادیث یهودی هیچ سندی دربارة موسا در دست نداریم. حال این پرسش پیش می‌آید که ایدة «موسا» و تبدیل او به پیامبر و بنیانگذار یهودیت از کجا سرچشمه گرفته است.

اگر بخواهیم به کتاب‌های انجیل عهد عتیق و احادیث یهودی تکیه کنیم، زمان زیست موسا می‌باید سدة 14 یا 13 پیش از میلاد بوده باشد و بنی‌اسرائیل به رهبری او در همین پهنای زمانی از مصر خروج کرده است.

نام موسا از کجا می‌آید؟

در میان مردم این پنداشت جا افتاده است که گویا «موسا» یک نام‌ِ عبری است. به موسا در زبان عبری، موشه [Moshe] گفته می‌شود. داستان نامگذاری موسا در بخش دوم، کتاب خروج آمده است. روایت است که «یک شاهزاده خانم مصری طفل را از آب‌های نیل گرفت و او را از مرگ رهانید و این نام را بر وی نهاد» [ص 12] سپس در توضیح آن آمده است: چون او را از آب بیرون کشیدم، نام موسا بر او نهادم. به سخنی دیگر، معنی نام موسا یعنی “کسی که از آب گرفته شده است” ». (ص 12)

فروید با اتکا به «قاموس یهود» می‌نویسد که موسا به معنی «بیرون کشیده شده» نیست بلکه «بیرون کشنده» است. سپس به تناقض همین جمله بالا می‌پردازد: که چگونه می‌شود یک شاهزاده خانم مصری این چنین به زبان عبرانی، زبان بردگان، چیره باشد که با توجه به ریشه‌شناسی زبان عبری چنین نامی را برگزیند.

فروید با استناد به جمیز هنری بریستد (2)، مصرشناس‌ِ برجستة آمریکایی می‌نویسد: «شایان توجه است که نام موسا مصری بوده است. در واقع واژة مصری موسه (Mosee)  به معنای “فرزند” است و کوتاه شدة صورت کامل‌تر نام‌هایی چون “آمون- موسه” به معنای “ابن آمون” یا “پتح- موسه” به معنای “ابن پتح” است.» (ص 12) به عبارتی دیگر، «موسا» یعنی فرزند یا به اصطلاح عرب‌ها «ابن» معنی می‌دهد. البته در این جا فروید نام چند پادشاه دیگر مصری را می‌برد که با «موسه» آمده‌اند: آح- موسه، توت- موسه (توتمس) و رع- موسه (رامسس).

در حال حاضر، یعنی پس از گذشت‌ِ بیش از یک سده، یکی دیگر از برجسته‌ترین مصرشناسان، یان آسمن، نیز با توجه با اسناد یافت شده گذشته و بعدی، نظرات فروید را تأیید می‌کند. آسمن به این موضوع در کتاب‌ِ خود «موسای مصری» (3) می‌پردازد.

بریستد و بخشی از پژوهشگران با آن که می‌دانند نام‌ِ موسا مصری بوده ولی به روشنی مصری بودن موسا را اعلام نمی‌کنند. «در این باره که چرا ایشان به این نتیجه نرسیدند، فقط می‌توان به حدس و گمان توسل جست. شاید نمی‌توانستند بر ترس آمیخته با احترام‌شان از سنت‌ِ کتاب مقدس غلبه کنند. شاید حتی جرأت نمی‌کردند خیال کنند موسی از بنی‌اسرائیل نبوده است. هر چه بود، آن چه در واقع رخ داد این بود که نتیجه گرفتند تأیید مصری بودن این نام، دخلی به قضاوت دربارة تبار و زادگاه موسی ندارد، و هیچ نتیجه‌ای از آن استنباط نشد.» (ص 14)

فروید پس از بررسی‌ِ روانشناختی اسطوره‌ها و چگونگی‌ِ تبدیل شدن آن‌ها به «واقعیت‌های تاریخی»، نشان می‌دهد که این فرآیند یعنی فرآیند تبدیل اسطوره به «تاریخ» در بسیاری از فرهنگ‌ها از دیرباز صورت گرفته است. او در فصل دوم کتاب‌ِ خود  می‌نویسد: «این را که نام او از واژگان زبان مصری مشتق شده از دیرباز بسیاری از صاحب‌نظران دریافته بودند اما چنانکه باید و شاید به آن وقع نگذاشته بودند. من استدلال دیگری به این استدلال افزدوم و عنوان کردم که تفسیر افسانة بی‌پناهی و سر راه گذاری در مورد موسی لاجرم به این نتیجه می‌رسد که او فردی مصری بود و قومی نیاز داشت تا وی را یهودی معرفی کند. در پایان فصل قبل عنوان کردم که نتایج مهم و دامن‌گستری از فرضیة مصری بودن موسی می‌توان استناط کرد؛ ولی من آمادگی لازم را برای دفاع علنی از آن‌ها نداشتم، چرا که صرفاً مبتنی بر احتمالات روان‌شناختی بودند و فاقد برهان عینی.» (ص 27)

پس از این تشخیص که موسا در اصل مصری بوده، فروید یک سلسله پرسش‌های نوین طرح می‌کند: «پس اگر موسی مصری بود … چه انگیزه‌ای یک فرد بلندپایه و سرشناس‌ِ مصری – شاهزاده، کاهن، یا مقام عالی‌رتبه‌ای- را بر آن داشت تا سرکردة جماعتی از مهاجران شود که نسبت به او فرهنگی نازل داشتند و همراه ایشان ترک یار و دیار گوید؟ خوار انگاری‌ِ بیگانگان از جانب مصری‌ها که امری شناخته شده است چنین اقدامی را به طور خاص غیر محتمل می‌نمایاند.» (ص 28) فروید سپس پرسش اساسی را طرح می‌کند: «اما آیا شخصی به تنهایی می‌تواند به همین سادگی دینی جدید ابداع کند؟» (28ص )

فروید بنا به درک منطقی خود از تاریخ و شکل‌گیری پدیده‌ها به این پرسش، یک پاسخ‌ِ عقلانی می‌دهد: «به یقین قوم یهود در مصر بی‌دین نبودند و اگر موسی که به ایشان دینی تازه عرضه کرد مصری بود هیچ بعید نیست که این دین تازه دینی مصری بوده باشد.» (ص 29)

این هستة منطقی – که با منطق تاریخ نیز سازگار است- در ارزیابی‌ِ فروید، شوم‌بختانه چندان مورد توجه مورخان همزمان قرار نگرفت، یا به دلیل مصلحت یا ترس آمیخته با احترام نسبت به کتاب‌ِ مقدس.

بر همگان روشن است که در ادیان مصری مجموعه‌ای گسترده از خدایان وجود داشت، از خدایان طبیعی مانند آسمان، زمین، خورشید، ماه و … تا مظاهر انسان‌وارة آن‌ها. در حالی می‌دانیم خدای دین یهودی، خدایی واحد و قادر مطلق است. پس چگونه می‌توان میان یکتاپرستی‌ِ سفت و سخت‌ِ یهودی و آیین چند خدایی‌ِ نامحدود مصریان پلی زد؟ آیا یکتاپرستی یهودی یک «انقلاب ناگهانی» در میان‌ِ جهان‌ِ چندخدایی‌ِ نامحدود‌ِ مصریان بوده است؟ آیا اساسن چیزی به نام «انقلاب» یعنی گسست یکباره و کامل با گذشته وجود دارد؟ آیا می‌توان از «هیچ» ناگهان به «چیزی» رسید؟ یا از پیش نیز در مصر یکتاپرستی وجود داشته است؟

فروید با تکیه بر ساختار منطقی و عقلانی خود می‌داند که «هر چیز تازه لاجرم ریشه در گذشته دارد» (ص 33). او می‌داند، یکتاپرستی که به عنوان یک «انقلاب»، «یک گسست کامل» و «یک الهام الاهی» از سوی یهودیت عرضه شده، در حقیقت یک «برآیش» (Evolution) طولانی پشت سر خود داشته است و پیامد یک کُنش‌ِ امروز به فردا نیست. فروید در همین رساله، مسیر‌ِ یکتاپرستی مصریان را دنبال می‌کند تا سرانجام به عالی‌ترین شکل آن که توسط اخناتون ارایه گردید، می‌رسد.

 اخناتون، نخستین یکتاپرست

فروید که می‌داند «هر چیز تازه لاجرم ریشه در گذشته دارد» برای تشخیص‌ِ پیش‌زمینه‌های یکتاپرستی در تاریخ‌ِ ادیان مصر‌ِ کهن، نخستین فرعون یکتاپرست را که مصرشناسان کشف کرده بودند زیر ذره‌بین قرار می‌دهد. او در همین باره می‌نویسد: «در دورة پادشاهی جدید و دوران سلطنت باشکوه سلسلة هجدم که مصر نخستین بار قدرتی جهانی شد، فرعون جوانی در حدود 1375 پیش از میلاد به پادشاهی رسید که ابتدا خود را مانند پدرش آمنحوتپ (Amenhotep) [چهارم] نامید اما بعدها نامش را تغییر داد- و نه فقط نامش را. این پادشاه اتباع و رعایایش را به پذیرفتن دینی تازه واداشت. تا آن جا که می‌دانیم، این دین جدید نوعی یکتاپرستی‌ِ سفت و سخت بود و نخستین کوشش از این دست در تاریخ جهان؛ و تعصب و عدم مدارای دینی که پیش از این و از دیرباز در جهان باستان امری عجیب و ناآشنا بود، بر اثر اعتقاد به خدای احد و واحد لاجرم متولد گشت. البته دوران حکومت آمنحوتیپ بیش از هفده سال دوام نیاورد؛ بی‌درنگ پس از مرگ وی در سال 1358 پیش از میلاد، بساط دین جدید برچیده شد و خاطرة آن پادشاه بدعت‌گذار قدغن گردید.» (ص 32)

امروزه با یقین می‌توان می‌گفت که اخناتون پدر‌ِ یکتاپرستی بوده است. همو بوده که به هوادارانش فرمان داد تا معابد خدایان دیگر را ویران کنند و همة نمادهای خدایی و بُت‌ها را بشکنند. در روزگارانی که آیین‌های چندخدایی متداول بودند، هر قوم یا جماعتی خدای ویژه خود را داشت. هیچ قومی خدا بودن‌ِ خدایان دیگر را به پرسش نمی‌کشید. حتا به هنگام جنگ‌ها، خدایان شکست‌خوردگان از بین برده نمی‌شدند. خدا، در هر شکل‌اش مورد احترام بود. از تاریخ بعدی و جدیدتر، تسخیر بابل توسط کورش است که در برابر مردوک ادای احترام می‌کند یا اسکندر مقدونی که در برابر خدایان مصری ادای احترام به جای می‌آورد.

فروید بر خلاف‌ِ بخشی از پژوهشگران، فرآیند یکتاپرستی را با مناسبات سیاسی و اجتماعی آن زمان مصر گره می‌زند و به ضرورت‌ِ تاریخی یکتاپرستی در آن دوره از تاریخ مصر می‌پردازد. در زمان توتمس سوم، مصر به یک قدرت جهانی تبدیل شده بود و سرزمین‌ها و اقوام‌ دیگری را زیر سلطة خود در آورده بود. ادیان قومی و محلی مصری دیگر پاسخگوی این شرایط نوین سیاسی نبودند، «خود‌ِ خداوندی هم می‌بایستی محدودیتش را به یک قوم خاص وامی‌نهاد و خدای جدید مصریان می‌بایست همچون فرعون می‌شد – حاکم مطلق‌العنان و یگانة کل جهانی که مصریان می‌شناختند.» (ص 33)

آمنحوتپ که بعدها نام خود را به اخناتون / ایخناتون [یعنی «خادم یا خدمتگذار آتون»] تغییر داد، هیچگاه نزدیکی خود را به آیین پرستش خورشید انکار نکرد. این را ما از روی دو سرود از نیایش آتون (خدای خورشید) که در سنگ‌نبشته‌های آرامگاه‌ها محفوظ مانده، می‌دانیم. نظیر این سرودها «پس از قرن‌های متمادی فقط در مزامیر کتاب مقدس در تجلیل خداوند یهود، یهوه، دیده می‌شود» (ص 34). برای اخناتون، خورشید تنها یک شیئی مادی نبود بلکه نمادی بود با کیفیت ِ الاهی. فروید می‌نویسد: «او چیزی تازه را به آن دین افزود که آیین خدای جهان‌شمول را به توحید و یکتاپرستی مبدل ساخت: کیفیت یگانه بودن.» (ص 35) فروید ادامه می‌دهد: «در یکی از سروده‌های مذهبی وی، این معنی در عبارات فراوانی به بیان آمده: تو ای خدای یگانه که جز تو خدایی نیست.» (ص 35)

جملة بالا که بعدها به ستون‌ِ اصلی الاهیات‌شناسی‌ِ یهودیت، مسیحیت و اسلام تبدیل شد، از یک لایة ایجابی و یک لایة سلبی تشکیل شده است و بنیان‌ِ یکتاپرستی بعدی رقم می‌زند: از یک سو، یک خدای یگانه وجود دارد (ایجابی)، ولی از سوی دیگر، به معنی آن است که هیچ خدای دیگر وجود ندارد (سلبی).

«همه چیز حاکی از آن است که این دین در دوران پادشاهی آمنحوتپ (اخناتون) چندان تقویت شد که بتواند به درجات بالاتری از وضوح، انسجام، خشونت و تعصب دست یابد» (ص 35) می‌توان گفت که گوهر یکتاپرستی را نه جنبة ایجابی آن بلکه جنبة سلبی آن تعیین می‌کند. یعنی بنیاد‌ِ یکتاپرستی به گونه‌ای ریخته شده است که جنبة سلبی آن که نفی و انکار خدایان دیگر است در این ساختار، کیفیت‌ِ تعیین‌کننده به خود می‌گیرد. فروید ادامه می‌دهد: «تعقیب و شکنجه از جانب سلطان (اخناتون) بیش از هر چیز آمون را نشانه گرفته بود، اما نه فقط آن را. همة پرستشگاه‌ها در جای جای امپراتوری برچیده شدند و آیین عبادی در آن‌ها ممنوع اعلام شد و مایملک آن‌ها مصادره گشت. در واقع، تعصب سلطان تا اندازه‌ای بود که وی را بر آن داشت تا با صدور فرمانی، واژة “خدا” را از روی سنگ‌نبشته‌های معابد هر جا که به صورت جمع نوشته شده بود پاک کنند.» (ص 36)

فروید در ادامه به پیامدهای عملی‌ این یکتاپرستی در مصر و زندگی‌ِ مذهبی آن‌جا می‌پردازد: سرکوب‌ِ شدید دیگر جریان‌های دینی (غیریکتاپرست)، تأثیرات بسیار منفی‌ای بر کل‌ِ فضای دینی آن زمان و زمان‌های بعدی داشت. ادیان غیریکتاپرست که به این بلوغ فکری رسیده بودند که «همة خدایان یکی هستند» (آسمن) با ورود یکتاپرستی – که آسمن آن را یک جریان ضد دینی ارزیابی می‌کند- به پرنسیپ‌ِ «به جز خدا، هیچ خدایی» (آسمن) تغییر یافت.

فروید سپس می‌نویسد: «من هم اینک جسارت به خرج داده، نتیجة ذیل را می‌گیرم: اگر موسی مصری بود و دین خود را به قوم یهود انتقال داد، می‌توان نتیجه گرفت که این دین متعلق به ایخناتون، دین آتون، بوده است.» (ص 38)

اخناتون روی هم رفته 17 سال حکومت کرد، پس از مرگ او مردم و به ویژه هواداران‌ِ آمون، تلاش کردند هر آن چه که یادآور‌ِ اخناتون است، نابود کنند. از این رو، اسناد و مدارک چندانی باقی نمانده است، ولی همان اندازه که مانده، می‌توانند وجوه اشتراک دین آتون (یکتاپرستی اختاتون) و دین یهود را به ما نشان دهند.

ابتدا ببینیم که «شهادت» [در اسلام شهادتین / دو گواهی] یعنی اقرار به پذیرش یهودیت چیست. در اسلام گفته می‌شود:  اَشهدُ انْ لا اِلٰهَ الا الله،  اَشهدُ انَّ محمّداً رسولُ الله. [گواهی می‌دهم به جز خدا (الله) خدایی نیست، گواهی می‌دهم محمد فرستادة خداست] در یهودیت این چنین گفته می‌شود:

Schema Jisroel Adonai Elohenu Adonai Echod

فروید می‌نویسد: «چنان‌چه شباهت‌ِ نام آتون (یا آتوم) را با کلمة عبری‌ِ آدونایی و با نام خدای سوری آدونیس نه تصادف‌ِ محض بلکه حاصل‌ِ نوعی وحدت‌ِ اولیة زبان و معنا بگیریم، آن گاه می‌توانیم این اصل یهودی را چنین ترجمه کنیم: “به گوش باش، ای اسرائیل، خدایی به جز خدای ما آتون (آدونایی) نیست.”» (ص 38)

در این جا البته دو تفاوت میان دین آتون و دین یهود به چشم می‌خورد. صرف نظر از این که دین یهود در بعضی از جنبه‌ها از دین آتونی (یکتاپرستی اخناتون) سازش‌ناپذیرتر است، در دو نکته این تفاوت را می‌توان دید. یکی این که دین یهود «هر گونه بازنمایی بصری خدای خویش را تحریم می‌کند» (ص 39) و این که «دین یهود پرستش خورشید را به طور کامل کنار می‌گذارد» (ص 39).

البته باید در این‌جا تأکید کرد که خورشید برای دین آتونی (دین اخناتون) نه یک شیئی مادی بلکه یک نماد‌ِ انتزاعی بود. «ولی موسی برای یهودیان فقط دینی تازه نیاورد؛ به همان اندازه قطعی است که ایشان را با سنت‌ِ ختنه آشنا کرد.» (ص 40)

 ختنه

این که چه دلایلی باعث شد بخشی از انسان‌ها به ایدة ختنه برسند، نامعلوم است. در این باره نظریه‌های گوناگونی وجود دارد که در این جا برای ما چندان اهمیتی ندارد. کتاب مقدس یهودیان این سنت را به «دورة شیوخ‌القبایل یا پدرسالاران» برمی‌گرداند و «رسم ختنه را نشانة عهدی که خدا با ابراهیم بست می‌شناساند.» بنا بر کتاب‌ها و احادیث یهودی «ابراهیم میان سال‌های 1812 تا 1637 پیش از میلاد می‌زیسته و در سال‌ِ 1737 پیش از میلاد از حران به کنعان یا فلسطین امروزی مهاجرت می‌کند» (4). دربارة ابراهیم ما هیچ گونه مدرک و سند تاریخی نداریم، این آگاهی‌ها فقط از احادیث می‌باشند. جالب این است که طبق‌ِ روایت یهودی، موسا ختنه نشده بود و به همین دلیل خدا از او خشمگین می‌شود. فروید در همین باره می‌نویسد: «از سوی دیگر، متن کتاب‌ِ مقدس در عبارتی فوق‌العاده مبهم اشاره می‌کند که خدا از موسی به خشم آمد زیرا او از آیین مقدس غفلت کرده بود و خدا به موسی گفت که به بادافره این گناه، او به قتل خواهد رسید. همسر موسی زنی از مردم مدیان به سرعت موسی را عمل می‌کند [ختنه می‌کند/بی‌نیاز] و او را از خشم خدا می‌رهاند. البته این تحریف‌هایی است که نمی‌بایست ما را به بیراهه بکشاند؛ حال باید انگیزه‌های پس پشت آن‌ها را بکاویم.» (ص 40) البته مسئلة ختنه برای محمد پیامبر اسلام نیز به یک معضل تبدیل شده بود که واقدی با یک داستان تخیلی آن را حل کرد. (5)

آیا واقعن ختنه «نشانة عهد‌ِ خدا با ابراهیم» یا سنت‌ِ دیرینه‌ای در مصر بوده است؟

فروید با اتکا به هرودوت و گزارش‌های باستان‌شناسان از اجساد‌ِ مومیایی شده، می‌نویسد: «سنت‌ِ ختنه از سالیان بسیار دور در مصر مرسوم بوده است. گفتة وی [هرودوت] را بررسی اجساد مومیایی شده و حتی تصاویر نقاشی شده روی دیوار‌ِ غارها به اثبات می‌رساند. تا جایی که می‌دانیم، هیچ یک از اقوام شرق مدیترانه پیرو این سنت نبوده‌اند؛ بی‌گمان اقوام سامی، بابلی و سومری فرزندان‌ِ خود را ختنه نمی‌کردند. خود تورات همین سخن را دربارة ساکنان کنعان می‌گوید.» (ص 41) قدیمی‌ترین سند‌ِ تصویری و غیرتصویری که ما دربارة ختنه داریم مربوط به مصر است. این سند‌ِ تصویری مربوط به 2300 سال پیش از میلاد است که در مصر کشف شده است.

یکی از بزرگ‌ترین «کتاب‌خانه‌های باستانی»، کتیبه‌های به دست آمده از سومریان (6) است که هیچ نشانی از سنت‌ِ ختنه در آن یافت نشده است. این واقعیت‌ِ تاریخی که سنت‌ِ ختنه، یک سنت‌ِ مصری بوده، فروید را به این نتیجه می‌رساند که «اگر راست است که موسی علاوه بر آوردن دین جدید، قانون ختنه را نیز به یهودیان تعلیم داد، باید گفت او نه یهودی بلکه مصری بود و آن‌گاه دین موسوی (موسایی) احتمالاً دینی مصری بوده: یعنی – به علت تضادش با دین عامه- همان دین آتون که دین یهود در بعضی نقاط معتنابه با آن توافق دارد.» (ص 42)

شگفت‌انگیز نیست که برای فروید، موسا می‌باید مصری بوده باشد. در غیر این صورت، نه نام او قابل توضیح است، نه سنت‌ِ مصری ختنه و نه یکتاپرستی‌ای که در مصر شکل‌ گرفته شده بود. اگر بخواهیم موسا را عبرانی قلمداد کنیم، آن گاه توضیح‌ِ سه مورد بالا با عقل و منطق قابل توضیح نخواهند بود.

مصریان خود را نسبت به اقوام دیگر برتر می‌دانستند و ختنه یکی از وجوه مشخصة آن‌ها بود. موسای مصری نیز می‌خواست که هوادارانش هم سطح‌ِ مصریان باشند و به عنوان یک مصری از پیروانش می‌خواست که آن‌ها نیز از سنت‌ِ ختنه پیروی کنند.

 خروج بنی‌اسرائیل از مصر

فروید می‌نویسد: «بنا بر تفسیر ما، خروج قوم یهود از مصر بین سال‌های 1350 و 1358 پیش از میلاد رخ داده است. یعنی می‌توان گفت پس از مرگ ایخناتون و پیش از قوام یافتن مجدد دولت مرکزی به دست هارمهاب.» (ص 44)

بنا بر ارزیابی فروید، موسا توانست در این اوضاع سیاسی‌ِ پرآشوب که حکومت‌ِ مرکزی مصر در فترت‌ِ خود به سر می‌برد، مصر را به سوی کعنان ترک کند، زیرا «آن هنگام هیچ قدرت مرکزی که بتواند از این مهاجرت ممانعت کند وجود نداشت.» (ص 44). «این خروج که با آرامش و بدون تعقیب و گریز انجام شد» (ص 44) با خود سنت‌ِ ختنة مصری را نیز انتقال داد. حالا در سرزمین جدید، کعنان، پیروان موسا خود را با سنت‌ِ ختنه از دیگران متمایز می‌کردند.

اگر به شکل‌گیری دین موسایی از زاویة تاریخی – انتقادی که مبتنی بر اسناد و مدارک واقعی‌ست بنگریم، آن‌گاه می‌توان گفت که موسای تاریخی یا همزمان‌ِ اخناتون بوده یا پس از او. موسا به طور مستقیم تحت تأثیر‌ِ یکتاپرستی اخناتون و فرهنگ‌ِ مصری (برای نمونه «ختنه») بود. فروید در همین باره یک جمع‌بندی قابل‌ِ پذیرشی ارایه می‌دهد: «نباید فرض کرد که شکست دین رسمی آتون به یک باره فاتحة جریان یکتاپرستی را در مصر خواند. مکتب کاهنان‌ِ شهر اُن (On) که یکتاپرستی از آن سرچشمه گرفته بود پس از فاجعه دوام آورد و احتمالاً چندین نسل پس از ایخناتون را حول تفکر دینی خویش گرد هم آورد. بنابراین، می‌توان تصور کرد که حتی اگر موسی در دوران ایخناتون نزیسته باشد و تحت نفوذ شخص وی قرار نگرفته باشد، و حتی اگر صرفاً پیرو یا فقط عضوی از مکتب‌ِ شهر اُن بوده باشد، این مهم را به انجام رسانیده است. این گمانه‌زنی، تاریخ خروج بنی‌اسرائیل را عقب می‌اندازد و به زمانی که معمولاً تاریخ‌دانان پذیرفته‌اند، یعنی قرن سیزدهم پیش از میلاد، نزدیک‌تر می‌سازد.» (ص 47)

از این رو، می‌توان گفت که پس از مرگ اخناتون تا تثبیت حکومت‌ِ مرکزی بعدی (سلسلة نوزدهم سلاطین)، بنی‌اسرائیل از مصر خارج شده است.

مشخصات‌ِ موسا طبق احادیث یهودی

در کنار تورات، احادیث یهودی نیز به چند و چون‌ِ شخصیت‌ِ موسا می‌پردازند. روی هم رفته، طبق این احادیث و افسانه‌ها، موسا فردی «بلندپرواز و جاه‌طلب» بوده و «در حبشه به عنوان فرماندهی مصری مبارزه کرده است» (ص 488) همچنین روایت شده است که  موسا «از بیم‌ِ رشک‌ِ یک دار و دسته در دربار سلطنتی و حتی رشک و حسد‌ِ خود فرعون از کشور می‌گریزد» (ص 48) بنا بر تورات، موسا «فردی تندخو و آتشین مزاج» (ص 48) بوده و همین تندخویی‌اش باعث می‌شود که او یکی از مباشران خود را بکشد. فروید پس از شمردن صفات و خصایل موسا، نتیجه می‌گیرد: «حتی نمی‌توان این احتمال را رد کرد که بسیاری از خصایص شخصیتی که یهودیان در تصور اولیه‌شان از خدا، هنگامی که او را حسود و عبوس و غیور خواندند، گنجانیدند، در اصل از خاطره‌شان از موسی نشأت گرفته بود، زیرا در حقیقت خدای ناپیدا و غایب از نظر نبود که ایشان را از مصر بیرون برد، انسانی به نام موسی بود که ایشان را رهانید.» (ص 49) یکی دیگر از صفات‌ِ مشخصة موسا که باید روی آن مکث کرد، «کُند گفتار»ی اوست. همین مانع‌ِ زبانی باعث می‌شود که موسا از برادرش هارون بخواهد به هنگام مذاکرات و مباحثات در کنارش باشد. به سخن دیگر، یک مانع زبانی میان موسا و سامیان‌ِ تبعة مصر وجود داشت. این که مانع‌ِ زبانی موسا هم در انجیل عهد عتیق آمده و هم در قرآن، (سوره طه، آیات 24 تا 344) و همچنین در احادیث و افسانه‌های یهودی نیز بازتاب یافته است، فروید را به این نتیجه می‌رساند که «موسی مصری بوده است.» (ص 49) با بیان ساده‌تر، «مانع زبانی» یا «کُند گفتاری» یا «الکن بودن» سخن گفتن موسا را می‌توان به ندانستن یا مسلط نبودن بر زبان مردم سامی پنداشت، یعنی او به زبان بیگانه (سامی) «کُند» و «الکن» سخن می‌گفت و به همین دلیل برادرش هارون را در کنار خود برای مترجمی نیاز داشت.

موسای مصری یا موسای مدیانی؟

فروید در همین رساله به نقد‌ِ مورخان بزرگ‌ِ زمان خود مانند ادوارد مایر (7) می‌پردازد. مایر در کتاب خود «بنی‌اسرائیل و اقوام همسایه‌اش» به یهودیت و موسا می‌پردازد. او معتقداست که گرویدن بنی‌اسرائیل نه در مصر و در پای کوه سینا، بلکه در مکانی موسوم به «مریبه- قادش»، جنوب فلسطین، بوده و در همان‌جا نیز بنی‌اسرائیل با پرستش خدای یهوه آشنا می‌شوند. فروید می‌نویسد: «یهوه بدون شک خدای آتشفشان بوده است. اما، چنان که می‌دانیم در مصر هیچ کوه آتشفشانی وجود ندارد و کوهستان‌های شبه جزیرة سینا هرگز آتشفشانی نبوده‌اند؛ از سوی دیگر، آتشفشان‌هایی که احتمالاً تا دوره اخیر فعال بوده‌اند در امتداد مرز غربی عربستان یافت شده‌اند. یکی از این کوه‌ها به احتمال قوی کوه حوریب در شبه جزیره سینا بود که معتقد بودند یهوه بر قلة آن مأوی دارد. به رغم همة استحاله‌هایی که متن مقدس از سر گذارنده، می‌توانیم- بنا بر گفتة مایر- منش آغازین آن خدا را بازسازی کنیم: او دیوی مرموز و خون‌آشام است که شب هنگام راه می پیماید و از نور روز می‌گریزد.» (ص 51)

شیرین دخت دقیقیان در پژوهش خود در همین باره می‌نویسد: «در این میان خدایی بود که تصویر مشخصی نداشت و خدای کوه حوریب در سینا به شمار می‌رفت؛ خدای رعد  و آتشفشان. این کوه در آن روزگار هنوز فعال بود و روزها دود از آن برمی‌خاست و شب‌ها شعله‌های گوگردین آتش. خدای یهوه، خدایی جنگجو، بی‌رحم و مغرور بود که بر قلة کوه خانه داشت.» (8)

بنابراین خدای یهوه، نه خدایی انتزاعی بلکه خدایی بود که با یکی از جنبه‌های طبیعت گره خورده بود. از این رو، تا رسیدن به خدای یهوة انتزاعی – یعنی خدایی ناپیدا و انتزاعی‌ای که ما امروز تعریف می‌کنیم- یهودیت یک مسیر طولانی تاریخی پشت سر خود نهاده است (9). فروید دربارة ارزیابی مایر می‌افزاید، «از نظر او [مایر] سنت ختنه تنها سنتی است که از مصریان اقتباس شده است. وی با دو اظهار نظر مهم مبحث پیشین ما را غنا می‌بخشد: نخست این که یوشع [پیشوای قوم یهود پس از موسا] از قوم می‌خواهد که سنت ختنه را بپذیرد تا “از نیش زبان مصریان مصون گردند”؛ و دوم با نقل قول‌ از هرودوت اظهار می‌دارد که فنیقی‌ها (که شاید مقصودش یهودیان باشند) و سوری‌ها در فلسطین خود تصدیق می‌کردند که سنت ختنه را از مصریان آموخته اند.» (ص 52) فروید با ظرافت ویژه‌ای به تناقضات منطقی‌ِ مایر می‌پردازد و نشان می‌دهد که مایر هنوز خود را از بند‌ِ احادیث نرهانیده است. فروید ادامه می‌دهد: «شاید موسای مصری ما با موسای مدیانی به همان اندازه متفاوت باشد که خدای عالم‌گیر آتون با یهوة دیوصفتی که بر فراز کوه لاهوتی خویش منزل داشت.» (ص 53)

مایر در اثر خود تلاش کرده بود تا موسا را در ارتباط با قادش قرار بدهد و خاستگاه یکتاپرستی او را در همین مکان تثبیت کند. ولی این مجموعة متناقض با شیوه‌ای منطقی زیر علامت پرسش برده می‌شوند.

فروید در این جا تصویر روشنی از شکل‌گیری قوم اسرائیل می‌دهد: «قبیله‌ای که از مصر به سرزمین مراجعت کرد بعدها در دیاری میان مصر و کعنان با دیگر قبایل خویشاوندی که پیش‌تر چندی در آن جا ساکن شده بودند آمیخت. این اتحاد قبایل که به زایش قوم اسرائیل منتهی شد، در پذیرش دینی جدید نمود یافت که بین تمام قبایل مشترک بود: دین یهوه.» (ص 55) این دو بعدها به دو گروه جداگانه تقسیم شدند: قلمروبنی‌اسرائیل و قلمرو یهودا. بنی‌اسرائیل‌ِ مهاجر از مصر با خود ختنه و انگاشت‌ِ خدای انتزاعی (خدای یگانه و انتزاعی که به جز او خدایی نیست) آورد و آیین یهودا، پرستش یهوه را. «بدین ترتیب به مرور زمان، فاصلة زمانی دو واقعة خروج بنی‌اسرائیل از مصر و تأسیس دین تازه کم‌تر و کم‌تر شد و سرانجام فاصلة طولانی آن دو از یادها رفت» (ص 59) طی همین فرآیند طولانی بوده که «کلک‌ِ موسی را بدین ترتیب دادند که او را به مدیان و قادش انتقال دادند و با کاهن بنیادگذار مذهب یهوه یک شخصش نمودند. سنت‌ِ ختنه، رسواکننده‌ترین نشانة وابستگی به مصر، می‌بایست حفظ می‌شد، اما علی‌رغم همة قراین موجود، هر کاری از دست‌شان برمی‌آمد کردند تا پیوند آیین ختنه را با مصر منتفی سازند.» (ص 64)

پایان بخش یک

کتاب‌ِ «موسی و یکتاپرستی» فروید یکی از خواندنی‌ترین کتاب‌هاست که توسط آقای صالح نجفی به فارسی برگردانده شده است. آن چه در این جا نقل شده، بخشی کوچکی از این کتاب ارزشمند است. شهامت‌ِ مدنی و فرهنگی فروید – جدا از این که خواننده موافق یا مخالف نظرات او باشد- تحسین‌برانگیز است. زیرا با توجه به شرایط دشوار تاریخی‌ای که او در آن به سر می‌برد، یعنی قدرت‌گیری‌ نازی‌ها در آلمان و فشار بی‌کران بر یهودیان، او به نقد خود که اساسن کتاب مقدس یهودیان را هدف قرار می‌دهد، ادامه داد و علم را فدای مصلحت نکرد. می‌توان گفت که این کتاب برای خوانندگانی که به تاریخ ادیان یا دین‌شناسی علاقه‌مند هستند یک «باید» است. بخش دوم این نوشتار، بررسی «موسای مصری» اثر یان آسمن خواهد بود که در کنار تأیید نظرات فروید، به چگونگی‌ِ شکل‌گیری‌ِ «خاطره» و «تاریخ» می‌پردازد و نشان می‌دهد که طی‌ِ چه فرآیند‌ِ پیچیده‌ای «خاطره» یا «یادها» جای تاریخ را اشغال می‌کنند و سرانجام شرایطی پیش می‌آید که اخناتون‌ِ دارای تاریخ هیچ رد‌ِ پایی در ذهن ما به جای نمی‌گذارد در حالی که موسای بدون تاریخ خاطرة ما را پُر می‌کند.

1- «موسی و یکتاپرستی»، زیگموند فروید، ترجمه صالح نجفی، انتشارات رخ‌داد نو، تهران، 1388

این کتاب را نخستین بار قاسم حاتمی در سال 1348 به فارسی برگرداند. ترجمه دیگری نیز از این اثر با همین عنوان دو سال پیش توسط هورا رهبری در تهران انتشار یافت

2- جمیز هنری بریستد (James H. Breasted) (1865-1935)، آمریکایی مصرشناس و مورخ. او پس از تحصیل در رشته‌های داروسازی و زبان عبری در شیکاگو، به برلین رفت تا مصرشناسی تحصیل کند. او نخستین آمریکایی‌ست که از دانشگاه برلین مدرک دکترا در رشتة مصرشناسی گرفت. در سال 1905 به عنوان‌ِ پروفسور رشته‌های مصرشناسی و تاریخ در دانشگاه شیکاگو مشغول کار شد و ریاست پژوهش‌های مصرشناسی نیز به او واگذار شد.

3- «موسای مصری» [Moses der Ägypter]، یان آسمن، Jan Assmann انتشارات فیشر، چاپ هفتم، 2011

 4- «تاریخ یهود ایران»، دکتر حبیب‌الله لوی، چاپ دوم 1984، آمریکا، جلد اول، ص 11

5- اکثر مسلمانان در مراکش پسران‌ِ خردسال خود را در ماه ربیع‌الاول ختنه می‌کنند، زیرا طبق احادیث اسلامی بر این باورند که محمد ختنه شده به دنیا آمد. از آن جا که در قرآن هیچ جایی از ختنة محمد سخن گفته نشده، حدیث نویسان اسلامی، بویژه واقدی یک داستان بسیار تخیلی سر هم بندی کرده که چگونه فرشتگان به هنگام تولد محمد، او را ختنه کرده‌اند.

«در حاليكه من [آمنه] در ميان بالهای ملائكه مستور بودم ناگاه ديدم كه منادی نزول كرد و شنيدم كه صدای تسبيح و تقديس و تكبير مختلف و بی‏شمار می‏آيد و آن هنگام هيچ كس جز من در خانه نبود. در همين حال من با خود گفتم كه: آيا من خوابم يا بيدارم كه ناگهان نوری برخاست و برای اهل آسمان و زمين درخشيد تا اينكه سقف خانه شكافت و من متعجّبانه صدای تسبيح ملائكه را می‏شنيدم و در اين حال فرزندم محمد (ص) را بدنيا آوردم. آمنه ادامه می‌دهد: صداهای گوناگونی شنيدم و در اين حال ابر سفيدی پايين آمد و فرزندم را در برگرفت و از برابر ديدگانم غايب نمود و چون ديگر او را نديدم از ترس فقدان او فرياد كشيدم و ناله كردم كه در اينحال شنيدم گوينده‏ای به من می‌گوید: نترس و منادی ديگری گفت: محمد را به طواف و گردش در مشرق و مغرب زمين و خشكی و دريا و كوههای آن بردند كه او را به جنّيان و انسان نشان داده تا او را بشناسند، آمنه می‌گوید: بين غيب شدن محمد از برابر ديدگانم و بازگشت او سريعتر از يك چشم بر هم زدن بود (كنايه از سرعت بازگشت رسول‏اللَّه صلى‏اللَّه و عليه و اله است) پس هنگامی كه نوزادم حاضر شد ملائكه با او به سوی من آمدند و او را به آغوش من دادند در حاليكه او را در پارچه‏ای سفيد از پشم پيچيده بودند و ختنه شده و خوشبو و معطر شده بود و بر  سر او روغنی معطر ماليده شده بود.»

 برای اطلاعات دقیق‌تر رجوع کنید به «زندگی پیامبر» از آیت‌الله بهبهانی در:

http://ketaab.iec-md.org/PAYAAMBAR/zendegaani_payaambar_behbahaani_04.html

6- «تاریخ از سومار آغاز می‌شود»، نویسنده س. ن. کرامر، مترجم: منوچهر نصرتی، انتشارات فروغ، چاپ دوم 1393 آلمان

7- ادوارد مایر (Eduard Meyer) (1855-1930): کارشناس‌ِ تاریخ مصر‌ِ باستان و شرق‌ِ کهن. اثر اصلی این مورخ‌ِ آلمانی «تاریخ باستان» نام دارد که در پنج جلد منتشر شده است. او در سال‌ِ 1906 کتاب‌ِ «بنی‌اسرائیل و قبایل همسایه‌شان» (Die Israeliten und ihre Nachbarstämme) را در شهر‌ِ هاله / آلمان منتشر کرد.

8- «نردبانی به آسمان- نیایشگاه در تاریخ و فلسفه یهود»، شیرین‌دخت دقیقیان، ناشر ویدا، تهران 1379، ص 31

9- ملاحظات: احتمالن باید نگارش‌ِ «اخناتون» درست‌تر باشد. زیرا اصل آن «اَخ ان آتون» است، یعنی «کسی که به آتون خدمت می‌کند» «خدمتگذار‌ِ آتون». در ترجمة آقای صالح نجفی «اخناتون» یعنی «خدا راضی است» آمده که البته درست‌تر «خدمتگذار آتون» است. از سوی دیگر، آتون بیشتر به «رب العالمین» نزدیک‌تر است تا با تصور‌ِ کنونی ما از خدا.

در باره ی تأثیر بودیسم بر اسلام

در باره ی تأثیر بودیسم بر اسلام

ب. بی‌نیاز (داریوش)

 در نگاه نخست، این پرسش پیش می‌آید که بودیسم چه ربطی به اسلام دارد؟ تأثیرات یهودیت و مسیحیت را می‌توان پذیرفت ولی بودیسم؟ اما هنگامی که ما «حجاب» تاریخی‌ِ اسلام را برمی‌داریم، خواهیم دید که اسلام در کجا متأثر از بودیسم بوده است. نخستین اسلام‌شناسی که به این موضوع پی برد، ایگناز گلدزیهر بود. او در همین باره در سال 1903 میلادی یک مقالة پژوهشی ارایه داد که آن را بر خلاف نوشته‌های پیشین‌اش که به آلمانی نگاشته بود به زبان مجاری نوشت.

این مقاله توسط گِرد رودیگر پوئین (1) در یک کتاب‌شناسی کشف شد و سپس توسط پروفسور دکتر مارکوس گروس به آلمانی ترجمه گردید. سپس مارکوس گروس بر آن شد تا کاری را که گلدزیهر آغاز کرده بود، ادامه دهد (2). او با نگارش دو رسالة بلند در این باره توانست با داده‌های تازه‌تری کار گلدزیهر را تکمیل کند. بُن‌مایة این مقاله بر اساس‌ِ مقالة گلدزیهر و دو رسالة مارکوس گروس نوشته شده است که ترجمة این نوشته‌ها به صورت یک کتاب احتمالن در پایان مارس 2015 انتشار خواهد یافت.

در این جا ضروری است پیش از آغاز موضوع اصلی به چند نکته اشاره شود.

 افسانه ی ایران‌ِ زرتشتی

برای بسیاری از ایرانیان و غیرایرانیان این قصه تبدیل به یک واقعیت شده است که گویا ایران در زمان‌ِ ساسانی، کاملن زرتشتی بوده است. شکی نیست که دین دولتی، زرتشتی بوده است، آن هم البته یک خوانش معین از این دین‌ِ کهن‌ِ باستانی. همچنین می‌دانیم که حکومت‌‌ِ دینی ساسانی، به ویژه از زمان‌ِ تثبیت قدرت روحانی اعظم کرتیر (3) در دستگاه حکومتی، به یک حکومت‌ِ دینی به غایت متعصب، سخت‌گیر و سرکوبگر‌ِ تبدیل شد. ولی آیا در ایران دین زرتشتی، دین اکثریت‌ِ مردم بوده است؟

امروزه هر گاه سخن از ایران‌ِ باستان‌ِ متأخر به ویژه دورة ساسانی می‌شود بلافاصله با دین زرتشت گره زده می‌شود. به عبارتی، روی دیگر سکة ایرانی، زرتشتی است. آثار مورخانی چون آرتور کریستین سن (1875-1945) تا تورج دریایی (متولد 1967 م.) این درک و احساس را به خواننده منتقل می‌کنند که گویا ایران‌ِ ساسانی یعنی ایران زرتشتی!

 ابتدا نگاهی کوتاه به جغرافیای سیاسی پارتیان و ساسانیان بیندازیم: [Brockhaus, Der grosse Atlas zur Weltgeschichte – 2013; P 88]

بخش‌های سبز و قهوه‌ای کمرنگ قلمرو ساسانیان بود و بخش‌های غربی‌ِ با خط‌های بنفش که به اسرائیل و مصر می‌رسد، قلمروهای بیزانس بوده که از سال 614 میلادی توسط خسرو دوم اشغال شد.

در این جا البته هرات در بخش‌ِ سبز رنگ قرار دارد. بخش‌ِ قهوه‌ای رنگ، در سمت راست، از تقاطع‌ِ مرز‌ِ مکران و منتها‌الیة دریای عمان  شروع می‌شود، از منطقة توران، قندهار و هلمند می‌گذرد و تا مرو نزدیکی‌ِ ابیورد ادامه می‌یابد. شمال این بخش‌ِ «خاکی رنگ» کاشغر و تاشکند قرار دارند (مناطقی که به تصرف‌ِ هفتالیان در آمدند) و شرق‌ِ آن گندارا در هند (هم اکنون در پاکستان کنونی) می‌باشد. در مرکز این نقشه، باکتریا (باختر)، کابل و کاپیشا قرار دارند. بنا بر اسناد تاریخی، به نوشته‌های ویژه جهان‌گردان‌ِ چینی و تبتی (4)، می‌دانیم که بودیسم در این بخش‌ها گسترش وسیعی یافته بود.

از سوی دیگر، اکثر‌ِ استان‌های غربی ایران، مانند خوزستان، میانرودان و سوریة کنونی (به اصطلاح آسورستان) مسیحی بودند، یا نستوری یا منوفیزیت یا ملکائی (پیروان کلیسای روم). بنا بر آگاهی‌های تاکنونی ما، جمعیت مسیحی در ایران ساسانی چیزی حدود یک میلیون و دویست و پنجاه هزار نفر بوده است. یعنی بخش نسبتن بزرگی از امپراتوری ساسانی را مسیحیان تشکیل می‌دادند (ایرانیکا). از این رو، نمی‌توان گفت که ایران ساسانی، یعنی ایران‌ِ زرتشتی.

در شرق‌ِ ایران ساسانی چه دینی حاکم بود؟

تقریبن همة گزارشگران چینی و تبتی که در این زمان به شرق ایران سفر کرده بودند، از گسترش بودیسم و معابد‌ِ بودایی در این منطقه گزارش داده‌اند.

بودیسم از یک سده پیش از میلاد از گندارا (در پاکستان کنونی) و افغانستان به  قلمروی پارتیان (ترکمنستان و شمال‌ِ شرقی ایران) و منطقة باختر (باکتریا) راه یافت. سپس از باختر (باکتریا) به منطقة سُغد توسعه یافت. این گسترة جغرافیایی کوچک‌تر از مابقی‌ِ قلمروی ساسانی نبوده است. آیین بودایی هم در زمان پارتیان و هم در زمان‌ِ ساسانیان توانست سرانجام شرق‌ِ ایران را به بزرگ‌ترین مرکز بودیسم شرق تبدیل کند. با گسترش‌ِ هندوئیسم در هند، موقعیت برتر‌ِ بودیستی هند رفته رفته از بین رفت. حالا شرق‌ِ ایران، به بزرگ‌ترین مرکز بودیستی شرق [میانه] تبدیل شده بود (5) . گسترش بودیسم در سدة هفتم میلادی با قدرت‌گیری‌ِ اقوام ترک در سُغد [با مرکزیت سمرقند] تا قزاقستان و قرقیزستان ادامه یافت (6). کریستین سن نیز تأیید می‌کند که «در دوره تسلط یونانیان [سلوکیان/بی‌نیاز] دیانت بودایی در ولایات شرق ایران نفوذ یافت. پادشاه هند موسوم به آشوکا که در حدود سال 260 قبل از میلاد دین بودایی گرفته بود، مبلغانی به ایالت گنداره (دره کابل) و باختر [باکتریا/ با مرکزیت بلخ/ بی‌نیاز] گسیل داشت.» (7) بنابراین، دست کم از 250 سال پیش از میلاد، بودیسم به «ولایات شرق ایران» نفوذ کرده بود. یعنی تا گرفتن قدرت توسط ساسانیان در سال 224 میلادی، بودیسم دست‌ِ کم 400 سال برای گسترش خود در ایالات شرقی ایران فرصت داشت تا در مناطقی مانند سغد (پایتخت سمرقند)، مرو، بلخ، بخارا، بامیان، قره تپه، تمریز و … گسترش یابد.

از این رو، این اظهار نظر که ایران ساسانی (224 تا 651 م.)، فقط زرتشتی بوده، نادرست است و با واقعیت‌های تاریخی سازگاری ندارد. درست آن است که بگوئیم، دین‌ِ دولتی ساسانی، زرتشتی بوده است و نه دین‌ِ ایرانیان. اگر بخواهیم موشکافانه‌تر فومولبندی کنیم می‌توانیم بگوییم اکثریت پارسیان زرتشتی بودند یا زرتشتی‌ها، اکثرن پارس بودند. ولی از منظر‌ِ زبان‌شناسی و جغرافیایی که بنگریم، پارس و پارسیان یک جزء کوچک از ایرانیان محسوب می‌شدند و می‌شوند (8). از سوی دیگر باید تأکید کرد که به جز ایرانی‌زبانان یعنی اقوامی که جزو زبان‌های آریایی (9) هستند، در غرب‌ِ ایران سامی‌‌زبانان ساکن بودند (آرامی‌، سُریانی، مندائی، عرب‌ و … که اکثرن مسیحی بودند) و در ایالات شرقی ایران، در کنار‌ِ ایرانی‌زبانان، ترک‌ها و شاخه‌های مربوط به آن زندگی می‌کردند و این بخش از ایران اکثرن بودایی بودند. از این رو، سخن گفتن از «ایران‌ِ زرتشتی» با واقعیت‌ِ آن روزگار سازگار نیست.

بامیان، بلخ و بخارا مراکز‌ِ بزرگ‌ِ بودیستی در شرق ایران بودند. خوشبختانه در همین باره کتاب‌های همزمان وجود دارد که این ادعا را گواهی می‌کنند. بامیان از زمان انفجار مجسمه بودا (بزرگ‌ترین مجسمة ایستاده بودا در جهان) توسط طالبان، به جهانیان شناسانده شد. حتا نام شهر‌ِ بخارا، بودیستی است. در تاریخ‌ِ بخارا اثر ابوبکر نرشحی دربارة نام بخارا چیزی نوشته نشده ولی عبدالرحمن محمد نیشابوری گفته است که بخارا یک منطقه آبگیر (؟) بوده است. احتمالن محمد نیشابوری ریشه‌شناسی و تاریخ‌ِ کهن‌ِ بخارا نمی‌شناخت، زیرا امروز می‌دانیم که نام بخارا از واژة «بخار» مغولی برگرفته شده است (گلدزیهر) که معنی‌ِ «معبد بودایی» یا «دیر» می‌دهد. همچنین در چند جا از همین کتاب نرشحی از «سنت‌ِ بت‌پرستی» سخن گفته است به ویژه از بازاری که هر سال دو بار برپا می‌شد و در آنجا «بت» به فروش می‌رسید. از گزارشات چینی‌ها و تبتی‌ها می‌دانیم که این «بت»‌ها، مجسمه‌های بودا بودند و این بازار سالانه هم برای تجارت بود و هم سیاحت و هم تبادل اطلاعات. در همین بخش‌ِ شرقی ایران، سدها و شاید هزاران استوپا (گنبد) بودایی وجود داشت [بقایای آن‌ها هنوز وجود دارند] که به آن‌ها «مزار» می‌گفتند. این «مزار»ها آرامگاه‌های مرشدان بودایی بودند که مریدان دور آن‌ها می‌چرخیدند (طواف می‌کردند).

معبد ناوا ویهارا یا معبد‌ِ نوبهار

در زمان حاکمیت‌ِ کوشانیان در باکتریا / باختر (که مرکز آن بلخ بود)، بودیسم با سرعت هر چه بیشتری گسترش یافت. کانیشکا، مشهورترین شاه کوشانی که میان سال‌های 102 تا 78 پیش از میلاد حکومت می‌کرد، کاپیشا را پایتخت خود کرد. در همین زمان نیز به معبد یا صومعة بلخ نام «ناوا ویهارا» [ویهارا یعنی معبد و ناوا یعنی نو] داده شد. این معبد هیچ گاه نه به زرتشتیان تعلق داشت و نه آتشکده بود. در واقع ناوا ویهارا مرکز‌ِ مطالعات عالی بودیسم در آسیای میانه بوده است. همچنین چون گفته می‌شد که دندان بودا در آن جاست، این مکان به یکی از مراکز زیارتی بزرگ در مسیر راه ابریشم تبدیل شده بود. در کتاب‌ِ «مختصر البلدان» که ابن فقیه همدانی آن را از مورخ پیشین خود کرمانی برگرفته چنین آمده است:

«برمكيان در بلخ پيش از ملوك طوايف، خود از بزرگان روزگار بودند و آيين بت‌پرستی داشتند. مردم، مكه و چگونگی كعبه و اعتقاد قريش و عرب را به كعبه، براى ايشان وصف كردند. بدين گونه برمكيان در بلخ بر فراز بت، خانه‌ای ساختند، كه آن را نوبهار گويند، و معناى آن نوين است. عجم آن خانه را بزرگ داشتند و به قصد آن برفتند و پيشكش بردند و حرير پوشانيدند و علمها بر گنبد آن، كه اشبت نام داشت، بيفراشتند. آن گنبد صد گز در صد گز بود با رواقهايی گرد كه در پيرامون آن جای داشت. در گرداگرد خانه سيصد و شصت مقصوره بود كه خادمان و نگهبانان نوبهار در آنها ساكن بودند. هر خادم خدمت يك روزه داشت تا سال آينده، ديگر، بر سر خدمت نمی‌شد. پرده‌دار بزرگ نوبهار را برمك گفتند. يعنی كه او در مكه و والی مكه (برمكه) است. بدين گونه هر كس از آنان را كه بر نوبهار گمارده مى‌شد برمك می‌ناميدند.

پادشاهان چين و كابل شاه به همان عقيده گروش داشتند و هر گاه به نوبهار مى‌آمدند بت بزرگ را سجده مى‌كردند. بدينسان زمينهای گرداگرد نوبهار و هفتصد جوی آب و روستايی در طخارستان به نام زوان را كه هشت فرسنگ در چهار فرسنگ بود، از آن برمك كردند. مردمان اين روستا همه بردگان بودند، و پيوسته برمكی پس از برمكی سرپرست آن روستا مى‌شد، تا به روزگار عثمان بن عفان كه خراسان گشوده گشت. در آن هنگام پرده‌داری نوبهار از آن برمك پدر برمك پدر خالد بود. او را با گروگانها نزديك عثمان فرستادند. برمك وارد مدينه شد و خواهان اسلام گشت و مسلمان شد و عبد اللّه ناميده شد. سپس پيش فرزندان خود باز آمد و مقام برمكی به دست برخی از فرزندانش افتاد.» (10)

عمربن الازرق کرمان که همدانی گزارش خود را از او برگرفته است، می‌نویسد:

        «روزی از روزها یکی نزد برمک وصف بیت‌الحرام مکه کرد و حال خانة کعبه معظمه و قبلة مکرمه و آنچه قریش واعراب در محافظت و رعایت و تعظیم و اجلال آن مقام بجای می‌آرند [برگفت] برمک چون این سخن استماع کرد او را عظیم موافق آمد و پسندیده افتاد و بعد از فکر بسیار به تدبیر آن مشغول گشت و در آن نواحی خانه‌ای بر وضع بیت‌الله بنا کرد تا بارمیان [؟] و دیگر مملکت به نزد ما آیند و آنجا آتشکده‌ای ساخت و به دیبا و و حریر و جواهر گوناگون بیاراستند و گرداگرد‌ِ آن بتکده سیصد و شصت بقعه بساختند و در آن جا کشیشان بسیار و رهبان بیشمار متوطن گشتند و بهر خانه خادمی را بازداشتند.» (11)

چکیده ی واگویه‌های بالا چنین می‌شود: مردم مسلمان برای برمک، عظمت‌ِ مکه را توصیف کردند و او هم بر فراز بت‌ِ بزرگ یک خانه [در واقع خانة مکعبی یا به اصطلاح کعبه/بی‌نیاز] مانند مکه ساخت که بر روی آن  پارچه حریر می‌کشاندند. کرمانی می‌گوید این خانه آتشکده بود و به دیبا و حریر و جواهر آراسته می‌شد.

هر کس با آرامگاه‌ها و آتشکده‌های زرتشتی آشنا باشد می‌داند که به شکل مکعب یا کعبه (12) ساخته می‌شدند: برای نمونه، تصویر زیر، «کعبه» زرتشت است.

 در ضمن، بر همة مورخان روشن است که معبد ناوا ویهارا (یا نوبهار) یک معبد بودایی بوده است و در زمان‌ِ پادشاهی کانیشکا یا اندکی پس از او به صومعه اصلی شهر بلخ و مرکز مطالعات‌ِ بودایی با نام «ناوا ویهارا » تبدیل شد. حال این پرسش پیش می‌آید که آیا مکه از روی معبد نوبهار ساخته شد یا به عکس؟

 از سوی دیگر می‌دانیم که «استوپا»‌های بودایی همه گنبدی بوده‌اند. استوپا سازی یک رسم کهن هندی بود. در آغاز، استوپاها فقط تپه‌های گنبدی از خاک بود و در زمان براهمانیسم برای آرامگاه‌‌های شاهان و شاهزادگان و صاحب‌منصبان ساخته می‌شد. این ارث از براهمانیسم به بودیسم رسید. تصویر زیر یکی از کهن‌ترین استوپاها در راولپندی پاکستان است و تصویر پایین تر گونة جدیدتر آن در هند می‌باشد.

 زمانی که بودایی‌ها به شرق ایران آمدند تحت‌ِ تأثیر «کعبه‌های» ایرانی، استوپاهای خود را ترکیبی از کعبه و گنبد ساختند: یک کعبه که بر آن گنبدی ساخته می‌شد.

این رویدادها چند سده پیش از اسلام رخ داد. تصویر سوم در پایین یک استوپا در نزدیکی‌ِ کابل است که ترکیبی‌ست ازکعبه  و گنبد (استوپا).

 تأثیرات بودیسم بر اسلام آغازین

بزرگ‌ترین تأثیر بودیسم بر اسلام، آیین حج است که تقربین یک به یک از آیین‌ِ زیارت در معبد نوبهار اقتباس شده است. به این موضوع دقیق‌تر خواهیم پرداخت. ابتدا ببینیم که به جز آیین حج که از بودیسم برگرفته شده، چه چیزهای دیگری از این آیین وارد اسلام شده است.

 واژة بُت:

     این واژه از بودیسم برگرفته شده و وارد‌ِ فارسی میانه شد (گلدزیهر). از آن جا که بودیست‌ها همواره با مجسمة بودا سر و کار داشتند یا آن را با خود حمل می‌کردند، آن‌ها به عنوان «بُد / بُت‌پرست» شناخته شده بودند و معابد آن‌ها را «بت‌کده» می‌گفتند. به عبارتی، «بت‌پرستان» در واقع بودایی‌ها بودند.

تسبیح‌گردانی: نخستین کسانی که از تسبیح استفاده می‌کردند، بودایی‌ها بودند که خود آن‌ها این رسم را از براهمانان هندی به عاریه گرفته بودند. راهبان‌ِ دوره‌گرد بودایی – در واقع مرتاضان- همیشه با خود تسبیح حمل می‌کردند، عادتی که بعدها صوفی‌های شرق‌ِ ایران که عمدتن در بلخ و بخارا متمرکز بودند نیز برگرفتند. از طریق‌ِ همین صوفی‌ها، تسبیح وارد اسلام شد (از سدة 3 هجری) ولی تا سدة 8 هجری هنوز مسلمانان غرب (به ویژه در سوریه) علیه این «رسم غیراسلامی» مبارزه می‌کردند.

نیروانا:

هر کس که در بودیسم به مرحله والایی چون بودا نایل آید، به نیروانا یعنی «نیکی برین» خواهد رسید، یعنی جایی که انسان به آزادی مطلق می‌رسد. نیروانا در صوفی‌گری خود را در «فنا» بیان می‌کند، یعنی حل شدن در هستی و جزئی از آن شدن.

طریقت: صوفی‌گری مانند بودیسم که یک «راه هشتگانه/ هشت‌مرحله‌ای» باید بپیماید، در برابر خود یک «راه» (طریقت) دارد که برای رسیدن به «فنا» باید طی کند. بنا بر آراء ابونصر عبدالله بن علي السراج الطوسي متوفي در سال 378 معروف به طاووس الفقراء، طریقت در صوفی‌گری دارای «هفت مرحله یا مقام» است.  به همین دلیل، صوفی یک سالک نیز هست.

مراقبه:

در بودیسم، «مدیتیشن» یکی از ارکان است. همین مدیتیشن در صوفی‌گری به «مراقبه» (درون‌پویی) تبدیل شده است. رسیدن به «فنا» بدون‌ِ «مراقبه» ناشدنی است. همان گونه که در بودیسم رسیدن به «نیروانا» بدون مدیتیشن ناممکن می‌باشد.

امام‌زاده‌گرایی:

بودیست‌ها مرشدان خود را در استوپا‌ها به خاک می‌سپردند و به آن‌ها  «مزار» می‌گفتند. این استوپه‌ها گنبدی شکل بود و مریدان دور آن طواف می‌کردند. همین رسم (امام‌زاده‌گرایی) بعدها توسط‌ِ صوفی‌ها در محیط‌ِ اسلامی ادامه یافت.

صوفی‌گری در غرب یعنی میانرودان و سوریه اساسن تحت تأثیر‌ِ مسیحیت و آرای فلوطین (پلوتینوس) بود. به آن‌ها «مصالیان» [دعاگویان] می‌گفتند و زندگی خود را از طریق‌ِ دعا، جادو و گدایی تأمین می‌کردند. ولی صوفی‌گری در شرق (خراسان بزرگ) اساسن تحت‌ِ تأثیر بودیسم بود (گلدزیهر). در ادبیات‌ِ فارسی، جای پای معنوی صوفیان متأثر از بودیسم نسبت به اسلام کلاسیک بسیار برجسته‌تر می‌باشد. علت‌ِ این هم روشن است. زبان‌های ایرانی و به ویژه زبان‌ِ فارسی – پس از افتادن قدرت سیاسی به دست ایرانیان یعنی از زمان طاهریان و سامانیان- اساسن در شرق‌ِ ایران شکوفا شد و بسیاری از ادبیان ایرانی را تحت‌ِ تأثیر قرار داد (شاید به این دلیل که فرهنگ‌ِ دینی مسلط بود!). همان‌گونه که گفته شد، مراکز صوفی‌گری ایرانی در بلخ و بخارا بود. شاید بتوان این گونه نتیجه گرفت که صوفی‌گری و عرفان برای ایرانیان از جذابیت بیشتری برخوردار بودند تا خود اسلام کلاسیک یعنی خوانش رسمی اسلام که برساختة بوروکرات‌های ایرانی و خلفای عباسی بوده است.

بازتاب‌ِ صوفی‌گری‌ِ متأثر از بودیسم را در این شعر مولوی می‌توان به خوبی دید:

«نه تـرسا و يهوديـم نه گبرم نه مسلمانم
نه شـرقيّم نه غـربيّم نه بـريّم نه بـحريّم
نه اركـان طبـيعيّم نه از افـلاك گـردانم
نه از خاكم نه از بادم نه از آبم نه از آتش
نه از عرشم نه از فرشم نه از كونم نه از كانم
نه از هندم نه از چينم نه از بلغار و سقسينم
نه از مـلك عراقـينم نه از خـاك خراسانم
نه از دنيا نه از عقبي نه از جنت نه از دوزخ
نه از آدم نه از حوا نه از فـردوس رضـوانم
مـكانم لامـكان بـاشد نشانم بي نشـان باشد
نه تن باشد نه جان باشد كه من از جان جانانم
دوئي از خود برون كردم يكي ديدم دو عالم را
يـكي جويم يكي كويم يكي دانم يكي خوانم
هو الاول هو الآخـر هو الظاهـر هو البـاطن
بـغير از هو و يـا من هو دگر چيزي نمي دانم»

 

اشعاری از این جنس در ادبیات کلاسیک و عامیانة ایرانی به وفور یافت می‌شود.

شاید بتوان ادعا کرد که درک‌ِ دینی‌ِ کنونی ایرانیان مجموعه‌ای بس پیچیده و آشوب‌مند از گنوسیسم شکل‌یافته در عصر‌ِ ساسانی (مانویت و دین مندایی که عناصری از دین زرتشتی و مزدکی را در خود حمل می‌کنند)، صوفی‌گری متأثر از بودیسم و سرانجام شیعیان نخستین یا «غلاه یا غالیان شیعه» که دستگاه فکری آن‌ها مبتنی بر عرفان و صوفی‌گری بود تشکیل شده است. این مجموعه در هم تنیده بعدها در زمان خلفای عباسی که اسلام ایدئولوژیک توانست خود را در همة عرصه جا بیندازد با قهرمانان و عناصر اسلامی نیز تزئین گردید (در روند تطبیق‌پذیری با شرایط‌ِ اسلامی حاکم). به اصطلاح، پوسته یا روبنای دین ایرانیان، اسلامی شد ولی زیربنای آن یک مجموعه گستردة ظریف (و نامرئی) از عناصر‌ِ زرتشتی، مانوی، گنوسی (عرفانی)، صوفی‌گری و شیعی (غالیان شیعه) (13) باقی ماند.

 معبد نوبهار، مکه و آیین حج

این که قدمت‌ِ معبد نوا ویهارا (نوبهار) از مکه چند سده بیشتر است، جای بحث نیست. همچنین طبق‌ِ گزارشات ایرانیان و چینی‌ها می‌دانیم که در وسط معبد نوبهار یک کعبه- استوپا قرار داشته و به رسم ایرانیان‌ِ بودایی بر روی آن پرده می‌کشیدند [احتمالن پوشش‌ِ کعبه با پارچه در زمان ساسانیان نیز صورت می‌گرفته است، رسمی که برای کعبه کنونی نیز انجام می‌شود] و دور آن می‌چرخیدند. معبد نوبهار نه تنها عبادتگاه‌ِ بودایی‌ها بود بلکه زرتشتی‌ها و دیگر نحله‌های دینی نیز برای زیارت به آن‌جا می‌رفتند. حال این پرسش پیش می‌آید: آیا آیین حج با آیین معبد نوبهار رابطه‌ای دارد؟ یا دقیق‌تر گفته شود که آیین حج از کجا آمده است؟

مارکوس گروس که مطالعات‌ِ ژرفی در بودیسم دارد به تفصیل به این موضوع پرداخته است (14). در این جا چند نکتة اساسی آن را بازگو می‌کنم:

1- نوع‌ِ پوشش و بهداشت‌ِ پیکر: زائران می‌باید یک پارچة سفید دور خود بپیچند و شانة راست‌شان باید آزاد باشد. چیزی که در هیچ سند اسلامی – به ویژه قرآن- از آن سخنی نرفته است.

2- این پوشش نباید رنگ شده باشد به ویژه رنگ سرخ و زرد. همچنین می‌دانیم که بودایی‌های غیر راهب (مردم معمولی) به هنگام‌ِ زیارت بر خلاف‌ِ راهبان باید پوشش سفید داشته باشند.

3- از آن جا که به هنگام زیارت حج، حمام و مو تراشیدن، ممنوع است، پیش از آن باید زیارت‌کنندگان (مرد)، موی سر و پیکر خود را بتراشند و آن را با عطر خوش‌بو کنند.

4- سعی: سعی در حج دویدن میان «صفا» و «مروه» است. ما چنین چیزی در اسلام نداریم ولی در بودیسم – هنوز هم در تایلند انجام می‌شود- راهبان باید میان دو نقطه معین رفت و آمد کنند (یکی از تمرین‌های مدیتیشن‌ِ در حال حرکت).

5- طواف: این واژه به صورت «اسم» در قرآن وجود ندارد. طواف ولی در بودیسم یکی از ارکان چرخیدن دور‌ِ استوپا است، البته بر خلاف‌ِ آیین حج، موافق عقربه‌های ساعت طواف می‌شود.

6- زنان، بر خلاف‌ِ زندگی‌ِ معمولی در کشورهای اسلامی، نباید چهره خود را بپوشانند یا دست‌کش به دست کنند.

7- نیت: این واژه در قرآن نیامده است. ستنا cetana، ستی (Sati) به ترتیب، در سنسکریت پالی و زبان پالی به معنی «نیت» است. نیت، یعنی قصد درونی. یک دعا زمانی برآورده می‌شود که نیت‌ِ خوب در پس آن نهفته باشد. نیت در بودیسم یک قدمت‌ِ چند سده‌ای دارد و کتاب‌ها و رساله‌های فراوانی درباره‌اش نوشته شده‌اند.

این آیین‌ها نمی‌توانند از «مکه»ی عربستان به معبد‌ِ نوا ویهارا آمده باشند. زیرا، بنا به اسناد تاریخی، چنین آیین و رسومی پیش از اسلام در معابد بودیستی و به ویژه در نوا ویهارا انجام می‌شد.

 بودا و محمد

در روایت‌ها و افسانه‌های بودایی آمده که پیش از تولد‌ِ بودا، یک فیل‌ِ سفید بر مادر بودا ظاهر شد، در وجود او رفت و سپس بودا به دنیا آمد. در احادیث اسلامی نیز آمده است که محمد در سال فیل (عام الفیل) متولد شده است (15). تولد و مرگ بودا (یا دقیق‌تر گفته شود رفتن او به نیروانا) در یک روز از سال رخ می‌دهند. بنا بر احادیث اسلامی، محمد نیز در یک روز دوشنبه متولد شد، و در یک روز دوشنبه نیز از دنیا رفت. همچنین زمانی که شاکیامونی (یعنی بودای بعدی) کودک بود، از سوی یک روحانی‌ِ غیر‌ِ بودایی (راهبی به نام آسیتا که به «دینی دیگر باور داشت») پیش‌بینی می‌شود که او بودا خواهد شد. محمد هم زمانی که کودک بود، از سوی یک کشیش مسیحی (که دینی دیگر داشت) به نام بحیره پیش‌گویانه اعلام می‌شود که محمد، پیامبر خواهد شد. جالب این است که «بحیره» به زبان سُریانی یعنی «کشیش» [طبق‌ِ خوانش احادیث اسلامی یعنی کشیشی به نام «کشیش»] ولی «بحیره‌که» (bahiraka) به زبان پالی به معنی «هوادار یک دین‌ِ دیگر» است.

 ارتباط برمک و مکه

ما به جز نقشه‌های جغرافیایی بطلمیوس از گذشتة عربستان‌ِ پیش از اسلام چیزی در دست نداریم. این که نام کنونی مکه، واقعن مکه بوده است، یکی از موضوعات‌ِ باستان‌شناسان و پژوهشگران است. ولی این موضوع‌ِ دیگری‌ست و در جای دیگر باید بدان پرداخت.

آن چه در این جا کنجکاوی را تحریک می‌کند، معانی‌ِ «برمک» است. «آقای کرن Kern اسم برمک را وابسته به لغت‌ِ سانسکریت‌ِ “پاراماکا” می‌داند که به معنای رئیس می‌باشد و بدین قرار عنوان رؤسای مذهبی نوبهار بوده است» (16) «همدانی (در کتاب‌ِ البلدان چاپ دوخویه ص 323) راجع به نوبهار می‌گوید که بنا بر روایات آن را به سبک کعبه ساختند. این گفته نیز معتبر نیست. … آن‌هایی که سدانت [پرده‌دار یا خادم یک مکان مقدس/بی‌نیاز] این معبد را داشتند موسوم به برمک بودند مثل این که هم آن‌ها متولیان مکه و کعبه بوده‌اند …» (17) «آقایان آناستاس و شیخو در “المشرق” راجع به مبنای اسم “برمکی” [نوشته‌اند]…. آن‌ها برای آن یک مبنای عربی- سریانی یافته‌اند. بنا بر مطالعات‌ِ این دو محقق “برمک” نیمی عربی و نیمی سریانی است بدین ترتیب “بر” به زبان سریانی “پسر” است و “مک” به زبان عربی به معنای مکه است و بنابراین “برمک” یعنی پسر مکه.» (18).

آن چه در این جا جالب است گره زدن برمکی با «مکه» است. ولی همان گونه که خواننده متوجه شده است، معبد‌ِ نوا ویهارا (نوبهار) به دلیل‌ِ قدمت‌ِ تاریخی‌اش نمی‌تواند تقلیدی از مکه باشد، ولی می‌توان این امکان را برای خود گذاشت که مکه عربستان تقلیدی از مکة بلخ باشد. آیین حج که هم اکنون در مکه انجام می‌شود، بی‌شباهت به آیین‌ِ بودایی نیست: پوشش، چگونگی بهداشت، طواف، سعی و … از آن جا که می‌دانیم خاندان‌ِ برمکی از زمان عبدالملک مروان [حکومت: ۶۸۵-۷۰۵  م.] یکی از قدرتمندترین خاندان‌های ایرانی در بوروکراسی حکومت‌ِ عرب‌ها بودند، می‌توان این احتمال را داد که این خاندان به هر ترتیب تلاش می‌کرد که به گونه‌ای مُهر فرهنگی – دینی خود را بر این دین‌ِ نوپا (اسلام) بزند. از سوی دیگر نباید فراموش کرد که این خاندان‌ِ ایرانی [فضل و جعفر برمکی] در زمان هارون‌الرشید 17 سال تمام قدرت‌ِ واقعی را در دست داشت، یعنی تمامی امکانات مالی، نظامی، امنیتی و فرهنگی در چنگ‌ِ این خاندان ایرانی بوده است.

 اشتباهات تاریخی و تکرار آن‌ها

از دو سده پس از قدرت‌گیری عرب‌ها ( به اصطلاح تاریخ هجری) به دلیل‌ِ از بین رفتن بخش‌ِ بزرگی از اسناد، معبد نوا ویهارا در میان‌ِ ایرانیان به عنوان معبد نوبهار که گویا آتشکده‌ای زرتشتی بوده شهرت یافت. در کتاب‌های تاریخی پس از اسلام، از سنت‌ِ «بت‌پرستی» سخن فراوان رفته ولی از بودیسم کمتر حرف زده شده است. به هر رو، دقیقی شاعر ایرانی که خود پیرو کیش‌ِ زرتشت بوده، نوبهار را آتشکده معرفی کرده است.

«فردوسی که اشعار دقیقی را نقل نموده می‌نویسد: لهراسب که دین مغان را داشت در بلخ آتشکدة عظیمی بنام “برزین” ساخت و در هر یک از چهار راه‌های شهر محلی برای تجلیل جشن‌ِ سده برپا کرد:

چو گشتاسب را داد لهرسب تخت        فرود آمد از تخت و بربست رخت

ببلخ گزین شد بدان «نوبهار»                که یزدان‌پرستان آن روزگار

مر آن خانه را داشتندی چنان              که مر مکه را تازیان این زمان

بدان خانه شد شاه یزدان‌پرست          فرود آمد آنجا و هیکل ببست.

فردوسی نیز که اشعار دقیقی را نقل می‌کند، همین اشتباه تاریخی را تکرار می‌کند:

گرانمایه لهراسب آرام یافت               خرد مایه و کام پدرام یافت

وزان پس فرستاد کس‌ها بروم                  بهند و بچین و باباد بوم

زهر مرز هر کس که دانا بدند                   بهر کار نیکو توانا بدند

ز هر کشوری بر گرفتند راه               رسیدند یکسر بدرگاه شاه

ببودند بیکار چندی به بلخ               ز دانش چشیدند هر شور و تلخ

یکی شارسانی برآورد شاه                 پر از برزن و کوی و بازارگاه

بهر برزنی جای جشن سده               همه گرد بر گرد آتشکده

یکی آذری ساخت برزین بنام                        که بد با بزرگی و با فرو کام» (19)

نتیجه

تأثیر بودیسم بر اسلام، تأثیر الاهیات شناسی (Theology) نبود. ولی این کیش بر صوفی‌گری شرق ایران و عرفان تأثیرات‌ِ ژرفی بر جای گذاشت. تأثیر اساسی آن بر دین اسلام رسمی، آیین حج است که تقریبن همسان آیین عبادت‌ِ بودایی‌هاست. حدیث‌نویسان، رویدادنگارها و میرزابنویس‌های دورة عباسی – که در واقع‌ ایدئولوگ‌های دستگاه حکومتی بودند- موفق شدند که اثرات و رد پاهای بودیسم را در فرهنگ ایرانی زیر تلنباری از «بت‌پرستی» به خاک بسپارند و آن را از حافظة تاریخی‌ِ ایرانیان بزُدایند. فراموش نکنیم که در دورة خلفای عباسی تقریبن هیچ نویسنده‌ای نمی‌توانست «دست از پا خطا کند». تمام نوشته‌ها باید به تأیید دو دیوان‌ِ «زنادقه» و «دیوان نگارش و ترجمه» یا «بیت‌الحکمه» می‌رسید. سرکوب و سانسور نظام‌مند خلفای عباسی باعث شد که بخش‌ِ بزرگی از تاریخ ایران از بین برود و ما هم اکنون تصویری بس نادرست از آغاز اسلام و پیش از اسلام داشته باشیم.

از این زاویه که به مکه می‌نگریم، این پرسش در ذهن طرح می‌شود که آیا همة داستان‌های پیرامون «بت‌پرستی» در مکة عربستان، ریشه در «بت‌پرستی‌ِ» معبد نوبهار ندارد؟ زیرا ما به اندازة کافی سند و مدرک در دست داریم که بلخ یک مرکز تجاری بر  سر راه ابریشم از چین به هند بوده و بزرگ‌ترین «مرکز بُت‌پرستی» [معبد بودیستی نوا ویهارا] در آن‌جا قرار داشته است، در حالی که چنین مدارک‌ِ واقعی از مکه در دست نداریم. از سوی دیگر، منطقة خیبر یا درة خیبر (میان افغانستان و پاکستان امروزی) از سده‌ها پیش از اسلام [از زمان داریوش (اول) هخامنشی] در این جغرافیا قرار داشته است در حالی ما هیچ مدرک‌ِ مستندی دربارة خیبر روایات اسلامی (در 150 کیلومتری مدینه؟) که گویا از آن‌ِ یهودیان بود و سپس به «کانون‌ِ توطئه» علیه مسلمانان تبدیل شد، در دست نداریم. از این رو، آیا ممکن نیست به گونه‌ای مکة بدون تاریخ‌‌ِ عربستان جایگزین مکة صاحب‌ِ تاریخ بلخ شده باشد؟ به هر رو، از این زاویه که بنگریم پرسش‌های نوینی سر بر می‌آورند.

منابع:

1- گِرد- رودیگر پوئین (Gerd-Rüdiger Puin) و همسرش الیزابت پوئین جزو آن دسته از پژوهشگران بودند که روی پاره‌های قرآن کشف شده در صنعا کار می‌کردند و در همین باره چندین مقاله و رساله نوشته‌اند.

2- Über den Einfluss des Buddhismus auf den Islam, Ignaz Goldziher; In: Vom Koran zum Islam (Inarah 4); Markus Groß & Karl-Heinz Ohlig (Hg.)

Frühislam und Buddhismus; Markus Groß; In: Vom Koran zum Islam (Inarah 4); Markus Groß & Karl-Heinz Ohlig (Hg.)

Buddhistische Einflüsse im frühen Islam? Markus Groß; In: Schlaglichter  (Die beiden ersten islamischen Jahrhunderte) (Inarah 3) ; Markus Groß & Karl-Heinz Ohlig (Hg.)

3- کرتیر، موبد (روحانی) بزرگ و یکی از صاحبان قدرت در زمان ساسانی بود که از زمان شاپور اول تا نرسه می‌زیسته است [او دوران هفت شاه ساسانی را از سر گذراند]. او از طریق دستگاه روحانیت و نیروی نظامی حکومتی توانست پادشاهی ساسانی را به یک حکومت دینی ناب و متعصب تبدیل کند. پس از تثبیت قدرتش در دستگاه حکومتی، کرتیر فرمان سرکوب یهودیان، مسیحی‌ها، مانوی‌ها، بودیست‌ها و هندوها را آغاز کرد. همو بود که فرمان اعدام (قتل) مانی و هوادارنش را صادر کرد. او همچنین به عنوان روحانی اعظم سیاست سرکوب «بت‌پرستان» (بودایی‌ها) را در شرق‌ِ ایران پیشه کرد که پیامدهای بسیار ناگواری داشت. بنا بر اسناد به دست‌آمده سرکوب‌ِ بودائیان (یا «بت‌پرستان» بنا بر خوانش‌ِ دین‌ِ حکومتی به رهبری کرتیر) از سال 275 م. تقریبن همزمان با پادشاهی بهرام اول آغاز گردید. تا آن زمان روابط دینی زرتشتیان و بودائیان بسیار خوب بود، زیرا باستان‌شناسان شعارها و دعاهایی در معابد بودایی کشف کرده‌اند که نام «بودا- مزدا» بر خود دارند.

4- کتاب «خاطراتی راجع به کشورهای غربی». ترجمه از سنسکریت به چینی به سال 648 توسط «هیون تسانک» Hiouen Tsang (596 – 664 م.) که سفرهای بین سال‌های 629 تا 645 م. را در بر می‌گیرد. کتاب‌ِ «تاریخ هیون تسانگ و سفرهای او در هند» نویسندگان: «هوئی لی» (Hoei Li) و «ینگ تسونک» (Yeng Thsong) که کتاب‌ِ نام‌برده بالا را تکمیل می‌کند. کتاب‌ِ «روایات» تألیف «ای – تسینگ»  I. Tsing (634 – 713 م.) که وی نیز در همان نواحی‌ای که هیون تسانگ از سال 671 تا 695 میلادی سفر نموده مسافرت کرده است.

5- بنا بر حفاری‌های باستان‌شناسان شوروی در سال های 1933، 1937 و 1964 تا 1965 در ازبکستان، تاجیکستان و ترکمستان که در ایالات شرقی ساسانی قرار داشتند، بودیسم نسبت به ادیان دیگر گسترش بیشتری داشته است. برای اطلاعات بیشتر رجوع کنید به: «بودیسم در آسیای مرکزی»، «دانشنامة بودیسم در آسیای میانه» و همچنین به مقالة «نتایج حفاری‌های مربوط به ازبکستان» در مجلة باستان‌شناسی شوروی 1967. همچنین نگاه کنید به Historische Skizze des Buddhismus und des Islam in Afghanistan – Alexander Berzin

6- بودیسم و اسلام در: http://www.berzinarchives.com/web/fa/index.html

7- ایران در زمان ساسانیان، آرتور کریستین سن، ترجمه رشید یاسمی، انتشارات نگاه، تهران 1389، ص 55

8- برای نمونه این زبان‌های ایرانی در کنار‌ِ زبان فارسی میانه نیز وجود داشتند: پراچی، یغنبی، شُغنانی، یدغا (یدغه)، سنگلچی، وخی، یزغلامی (یزگلامی)، سکایی، خوارزمی، اورموری، دری، مازنی، کردی، پشتو، بلوچی، لری، لکی، زازاکی، تالشی، تاتی (مربوط به زبان آذری کهن) و آسی. بسیاری از این زبان‌ها متعلق به زبان‌های ایالات شرقی بودند و بعضی از آن‌ها هنوز زنده‌اند.

9- زبان‌های آریایی یا ایرانی [ایران یعنی سرزمین‌ِ آریایی‌ها] یک اصطلاح‌ِ زبان‌شناسی است که چند دهه پس از کارکرد‌ِ زبان‌شناختی این اصطلاح، نخستین بار توسط دو مورخ فرانسوی و انگلیسی به نام‌های جوزف آرتور د گوبینو (Joseph Arthur de Gobineau1816-1882) و استوارت چمبرلین (Stewart Chamberlain 1855-1927) از حوزة زبان‌شناسی به حوزة مردم‌شناسی، تبارشناسی و سیاست راه باز کرد. چمبرلین داماد‌ِ ریچارد واگنر بود. این دو مورخ هنوز به عنوان‌ِ پدران آموزة نژادی اعتبار خود را حفظ کرده‌اند. به عبارتی، این اصطلاح زبان‌شناسی به یک اصطلاح نژادی – بدون پایة علمی- دگرگون شد و سرانجام نازی‌ها در آلمان آن را به ستون‌ِ اصلی‌ِ ایدئولوژی خود تبدیل کردند.

10-  ترجمه مختصر البلدان / ابن فقیه همدانی / ناشر بنیاد فرهنگ ایران / ص 163

11- برمکیان، بنا بر روایات مورخان عرب و ایرانی، لوسین بووا، ترجمه عبدالحسین میکده، ص 28، پاورقی 1

12- بدون تردید نام «کعبه» که به این بنای کوچک داده شده، نام اصلی آن نبوده است. علیرضا شاپور شهبازی، باستان‌شناس و تاریخ‌نویس ایرانی، می‌گوید که این نام یعنی کعبه به سدة چهاردم میلادی (حدود سدة 7 هجری) می‌رسد. او می‌گوید نام این بنا، «کُرنای خانه» یا «نقاره‌ خانه» بود. از روی سنگ‌نبشتة کرتیر بر دیوارهای آن این آگاهی به دست آمده که نام این بنا در دورة ساسانی «بُن خانک» یعنی «خانة بنیادی» بوده است. در متن سنگ‌نبشته آمده است: « این خانهٔ بنیادی به شما تعلق خواهد داشت، به بهترین وجهی که صلاح می‌دانید رفتار کنید، که موجب خشنودی خاطر خدایان و خاطر ما [مقصود شاپور یکم است] باشد.»

13- شیعه در اصل به معنی «دسته، گروه و حزب» است. شیعیان نخستین در حقیقت درک عرفانی و صوفی‌گری داشتند و جهان را نه چونان اسلام رسمی بلکه از زاویة عرفانی و تصوف می‌نگریستند. این احزاب که بزرگ‌ترین بخش اپوزیسیون‌ِ دینی و سیاسی را تشکیل می‌دادند، بعدها در زمان‌ِ خلفای عباسی تحت‌ِ عنوان‌ِ تحقیرآمیز‌ِ «غالیان / غلاه شیعه» دسته‌بندی شدند. طبق‌ِ کتاب‌ِ محمد جواد مشکور [تاریخ شیعه و فرقه‌های اسلام تا قرن چهارم] این احزاب بیش از 130 بودند. همچنین برای آشنایی بیشتر با مضامین و بُن‌مایه‌های فکری شیعیان به «ام‌الکتاب – ویراستار ایوانف» به کوشش‌ِ ب. بی‌نیاز / داریوش، نشر‌ِ پویا نگاه کنید.

14- مارکوس گروس با مقایسه ادبیات بودایی و اسلامی موشکافانه نشان داده است که سبک‌ِ نگارش و همچنین حدیث‌نویسی بودایی تأثیر مستقیمی بر سبک نگارش قرآنی و حدیث‌نویسی اسلامی (به ویژه احادیث نبوی) نهاده است.

15- سوره فیل (سوره 105) که بنا بر آن تاریخ تولد محمد تعیین شده است:

أَلَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِأَصْحَابِ الْفِیلِ ﴿١﴾ أَلَمْ یَجْعَلْ کَیْدَهُمْ فِی تَضْلِیلٍ ﴿٢﴾ وَأَرْسَلَ عَلَیْهِمْ طَیْرًا أَبَابِیلَ ﴿٣﴾ تَرْمِیهِم بِحِجَارَهٍ مِّن سِجِّیلٍ ﴿۴﴾ فَجَعَلَهُمْ کَعَصْفٍ مَّأْکُولٍ ﴿۵

«آیا ندیدی پروردگارت چه بر سر اصحاب فیل آورد؟ (۱) آیا نقشه‏های شومشان را خنثی نکرد؟ (۲) آری پروردگارت پرندگانی (ابابیل) که دسته دسته بودند به بالای سرشان فرستاد (۳) تا با سنگی از جنس کلوخ بر سرشان بکوبند (۴) و ایشان را به صورت برگی جویده شده درآورند.»

طبق‌ِ داستان‌ِ ابن اسحاق، محمد در سال فیل (عام‌الفیل)، در ۱۲ ربیع‌الاول، به دنیا آمد و این روز، یک روز دوشنبه بود. البته مابقی روزهای تعیین‌کننده در زندگی پیامبر اسلام، همواره دوشنبه بوده است. در تاریخ طبری آمده است: « از ابن عباس روایت کرده‌اند که: پیامبر‌ِ خدا به روز دوشنبه تولد یافت و روز دوشنبه مبعوث شد و روز دوشنبه حجرالاسود را به جا نهاد و روز دوشنبه به قصد هجرت از مکه بیرون شد و روز دوشنبه به مدینه رسید و روز دوشنبه از جهان در گذشت.» به عبارتی، بنا بر راویان اسلامی، محمد در سال عام الفیل یعنی سال 570 میلادی متولد شده است.

سوره‌ی پنج آیه‌‌ی فیل در قرآن عملاً هیچ اطلاعی به ما نمی‌دهد. در واقع این «ابن اسحاق» یا هیئت‌تحریریه‌ای به همین نام بوده که سنگ‌ِ نخستین این اسطوره را نهاد و دیگران بر همین سنگ‌ِ نخستین، بنای «سیره‌ی محمد» را بالا برده‌اند. تاکنون هیچ کشف باستان‌شناختی یا منابع همعصری صحت «حمله‌ی پیلداران به کعبه» را تأئید نکرده است. احسان یارشاطر در باره‌ی حمله‌ی ابرهه‌ی حبشی می‌نویسد: «به گفته‌ی پروکوپیوس (Persian Wars I.XX 1-13) چند سالی پیش از سال ۵۳۱ میلادی پادشاه حبشه، به تشویق یوستی‌نیان (Justiniann) امپراتور بیزانس و برای دفاع از همدینان مسیحی خود، که مورد آزار مشرکان و یهودیان یمنی بودند، جنوب یمن را اشغال کرد، پادشاه آنجا را کشت و دست‌نشانده‌ای را به جای او گمارد. اما این دست‌نشانده مجبوبیت نیافت و نتوانست شورش علیه خود را فرونشاند. ابرهه (که ظاهراً شکل حبشی ابراهیم است –  Abraha) جانشین او شد که به گفته‌ی پروکوپیوس اصلاً برده‌ی بازرگانی بیزانسی بود. در کتیبه‌ای که یادگار‌ِ پایان یافتن تعمیرات سد مأرب است، ابرهه ادعا می‌کند نمایندگانی از دربارهای حبشه، بیزانس، ایران، حیره و غسان به حضور وی بار یافته‌اند. یوستی‌نیان او را تشویق کرد که به حیره حمله کند، اما او از روی احتیاط جز تظاهر به این کار اقدامی نکرد.(Procopius, Persian Wars I.XX 13)  اما به قبیله‌ی مَعدّ در مرکز عربستان حمله کرد، که تابع پادشاه لخمی حیره، عمرو بن منذر سوم، بود.» یارشاطر نتیجه‌گیری می‌کند که: «احتمالاً همین لشکرکشی به شمال برای مقابله با سپاه حیره است که در سوره ۱۰۵ قرآن درباره‌ی حمله به مکه و وسیله‌ی “اصحاب الفیل” به منظور ویران کردن کعبه بازتاب یافته است.»

طبق‌ِ پژوهش‌‌های خانم نینا پیگولوسکایا در کتاب «اعراب، حدود مرزهای روم شرقی و ایران در سده‌های چهارم تا ششم میلادی» [ترجمه عنایت‌الله رضا]، زمان این جنگ سال 530 میلادی است. فراموش نشود که خانم پیگولوسکایا در سال 1964 میلادی کتاب خود را نوشت. او همچنین 50 سال پیش بنا بر مدارک واقعی به این نتیجه رسیده بود که منظور از «شبه جزیره عربستان همان بخش میانی‌ِ دجله و فرات می‌باشد» و ربطی به عربستان امروز ندارد. شوم‌بختانه این کتاب به دلایل‌ِ اختلافات ایدئولوژیک میان غرب و شرق به زبان‌های دیگر اروپایی ترجمه نشد. خانم پیگولوسکایا، ایران‌شناس شوروی، از خانواده‌ای پژوهش‌گر و به زبان‌های فارسی، عربی، سُریانی و آرامی مسلط بود. جای دارد که به طور جداگانه به این کتاب و دیگر آثار او دربارة ایران پرداخته شود.

16- برمکیان، لوسین بووا، ص 172

17- برمکیان، لوسین بووا، ص 172

18- برمکیان، لوسین بووا، ص 172- 183

19- برمکیان، لوسین بووا، ص 30- 31

جغرافیای قران

جغرافیای قران « یا قبله ی مسلمانان چگونه شکل گرفت؟»

 

ب. بی‌نیاز (داریوش)

دیباچه

این نوشته نه یک جُستار جداگانه دربارۀ آغاز اسلام بلکه اساساً معرفی یک کتاب بسیار ارزشمند است که دَن گیبسونDan Gibson  آن را نوشته و در سال 2011 انتشار داده است. گیبسون بیش از دو دهه در پی این پرسش بود که «مکه» (1) پیش از اسلام چه موقعیتِ اقتصادی، سیاسی و  اجتماعی داشته و نقش آن در شکل‌گیری اسلام چه بوده است. حاصل بیست و اندی سال کار پیگیر و خستگی‌ناپذیر این پژوهشگر، کتاب «جغرافیای قرآن» Qur`anic Geography است که 470 صفحه می‌باشد. این کتاب سرشار از اسناد تاریخی است. این پژوهشگر مستقل که هیچ گونه ارتباطی با گروه «اِناره» به سرپرستی کارل- هاینتس اولیگ ندارد، از راه خود تقریباً به همان نتایجی می‌رسد که گروه اناره رسیده است، یعنی اسلام کنونی، برساختۀ خلفای عباسی بوده و هر آن چه که ما امروز از اسلام می‌‌دانیم همان اطلاعاتی هستند که عباسیان برای ما به ارث نهاده‌اند.

در سلسله مقالاتِ «چرا نمی‌توان به تاریخ‌نگاری اسلامی اعتماد کرد؟» (2) نشان داده شد که روایات اسلامی اساساً ربطی به تاریخ واقعی اسلام ندارند و کتیبه‌ها، سکه‌ها و یافته‌های باستان‌شناسی گزارش راویان اسلامی را نه تنها تأیید نمی‌کنند بلکه خلاف آن‌ها را اثبات می‌نمایند.

اکنون به اصل موضوع بپردازیم!

جغرافیای قرآن

پرسش اصلی برای دن گیبسون، نویسندۀ کتاب «جغرافیای قرآن»، تاریخ شکل‌گیری مکه بود. زیرا بنا به روایات اسلامی، مکه از زمان ابراهیم هستی داشته است. اگر مکه از زمان ابراهیم وجود داشته، پس باید بتوان ردّ پای تاریخی این شهر کهن را هم در اسناد نوشتاری و هم در یافته‌های باستان‌شناسی پیدا کرد.

نخستین اقدام گیبسون یافتن همۀ نقشه‌های تاریخی منطقۀ عربستان و کلاً خاورمیانه و همچنین یافتن گزارشات کتبی دربارۀ این منطقه بود. گزافه نیست اگر بگویم که گیبسون هر آن چه را که تاکنون در این باره گفته یا نوشته شده جمع‌آوری کرده است.

او پس از بررسی این اسناد متوجه شد که در هیچ جا – مطلقاً – اشاره‌ای به شهری به نام مکه نشده است: نه در نقشه‌های تجاری کهن و نه در یادداشت‌های تاجرانی که در «جاده کُندر» [Weihrauchstraße / Incense Route] به تجارت مشغول بودند. به سخن دیگر، مکه که طبق گزارش راویان اسلامی یکی از مراکز تجاری پررونق در سده‌های پنجم و ششم و هفتم بود، هیچ اثری و ردّ پایی در تاریخ نگذاشته بود.

پرسش دوم برای گیبسون این بود که: پس اگر مکه‌ای وجود نداشت، «مکه»‌ی کنونی از کجا آمده و چگونه شکل گرفته است؟ زیرا طبق روایات اسلامی زمانی که محمد در مدینه بود تصمیم گرفت که دیگر نه رو به اورشلیم (بیت‌المقدس) بلکه رو به مکه (کعبه) نماز خوانده شود.

برای پاسخ به این پرسش نویسنده کتاب به قرآن رجوع می‌کند. در قرآن یک بار نام «مکه» و یک بار هم نام «بکّه» آمده است که در زیر آمده‌اند:

سوره 48 / آیه 24

وَهُوَ الَّذِي كَفَّ أَيْدِيَهُمْ عَنكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ عَنْهُم بِبَطْنِ مَكَّةَ مِن بَعْدِ أَنْ أَظْفَرَكُمْ عَلَيْهِمْ ۚ وَكَانَ اللَّـهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرًا

و اوست همان كسى كه در دل مكه -پس از پيروزكردن شما بر آنان- دستهاى آنها را از شما و دستهاى شما را از ايشان كوتاه گردانيد، و خدا به آنچه مى‌كنيد همواره بيناست.

 

سوره 3، آیه 96

إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِي بِبَكَّةَ مُبَارَكًا وَهُدًى لِّلْعَالَمِينَ

در حقيقت، نخستين خانه‌اى كه براى [عبادت‌] مردم، نهاده شده، همان است كه در بکه است و مبارك، و براى جهانيان [مايه‌] هدايت است

 

همان گونه که خواننده متوجه شده، در این جا نیز هیچ اطلاعات مشخصی دربارۀ مکه / بکه داده نمی‌شود.

ولی راویان اسلامی یک تصویر مشخص از مکه به ما می‌دهند: 1- در یک دره واقع شده، 2- در شهر نیز دو درۀ موازی وجود دارد، 3- نهر یا رودخانه‌ای از شهر می‌گذرد، 4- در آن جا کشاورزی می‌شده، مزرعه، درختان فراوان و علف وجود داشته، مانند درخت زیتون، 5- خاک رُس وجود داشته، 6- دور آن را کوه فرا گرفته بود و …

ولی مشخصات بالا تقریباً با مکه‌ای که ما می‌شناسیم ناسازگار است. زیرا بیولوژیست‌های باستان‌شناس پس از بررسی نمونه‌های خاک مکه به این نتیجه رسیدند که امکان رویش چنین گیاهانی در این خطه ناممکن است.

ولی از سوی دیگر، نویسنده می‌دانست که جهت قبلۀ مساجد مسلمانان به سوی مکه است. یعنی می‌باید پس از هجرت محمد از مکه به مدینه، قبلۀ مساجد رو به مکه ساخته شده باشد، یعنی دست کم باید از سال 632 میلادی، زمان مرگ محمد، شهر مکه وجود می‌داشته.

گیبسون بر آن شد تا همۀ مساجد دویست سال نخست اسلام– در، سوریه، عراق، مصر، لبنان، تونس، پاکستان، چین، یمن، عربستان- را زیر ذره‌بین ببرد. گزافه نیست اگر بگوییم که او با پیگیری بی‌نظیری این پروژه را به فرجام رساند و به نتایج شگفت‌انگیزی رسید. گیبسون پس از بررسی جهات قبلۀ مساجد، دید که در سد سال نخست اسلام، قبلۀ مساجد نه رو به مکه بلکه رو به شهر پترا (Petra) بودند. جدول زیر نتیجۀ پژوهش‌های گیبسون را به خوبی نشان می‌دهد:

سال 1 تا 107 هجری / 622 تا 725 میلادی: 100% مساجد قبله شان رو به پترا بود.

سال 107 تا 207 هجری / 725 تا 825 میلادی: 12% رو به پترا، 50% رو به مکه و 38% رو به هیچکدام

از سال 207 هجری به بعد: 100% رو به مکه

برای نمونه، مساجد کهنی مانند قبۀ‌الصخره در اورشلیم، مسجد بعلبک در عراق، مسجد شهر واسط در عراق، مسجد صنعا در یمن، مسجد فوسطاط (مصر)، مسجد مازن در موصل، مسجد عنجر (لبنان)، مسجد دو قبله‌ای (مسجد القبلتین) در عربستان سعودی و … مورد پژوهش قرار گرفتند.

«خزانه» کنده‌کاری شده در صخره‌های کوه در پترا – سدۀ نخست میلادی

زمانی که گیبسون شهر پترا را مورد بررسی قرار می‌داد، متوجه شد که همۀ مشخصاتی که برای مکه گفته شده مربوط به شهر پترا می‌باشند. پس از این کشف بود که معانی بسیاری از آیه‌های قرآن برای پژوهشگر معنی پیدا کرد. او توانست از این طریق تمامی آن چه را که دربارۀ «مکه» یا بهتر بگوییم «بکه» گفته شده در یک چارچوب منطقی طبقه‌بندی کند. رومیان این شهر را «پترا» [از پتروس یعنی صخره] نام گذاری کردند، زیرا مردم آنجا در دل کوه معابد و آشیانه‌‌هایی ساختند که از نظر علم معماری جزو عجایب می‌باشند. ولی مردم بومی به این شهر لقبِ «بکه» یعنی « گریان / اشک‌ها» دادند و علت آن هم زلزله‌هایی بود که در سال‌های 363 و 551 میلادی در آن جا رخ داد و بخشی بزرگی از مردم آن دیار را از میان برد.

در قرآن دربارۀ قوم ثمود – که ما امروز می‌دانیم نبطیان بودند- آمده است:

سوره 89، آیات

أَلَمْ تَرَ كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِعَادٍ ﴿٦﴾ إِرَمَ ذَاتِ الْعِمَادِ ﴿٧﴾ الَّتِي لَمْ يُخْلَقْ مِثْلُهَا فِي الْبِلَادِ ﴿٨﴾ وَثَمُودَ الَّذِينَ جَابُوا الصَّخْرَ بِالْوَادِ (9)

مگر ندانسته‌اى كه پروردگارت با عاد چه كرد؟(6) با عمارات ستون‌دار ارم، (7)  كه مانندش در شهرها ساخته نشده بود؟ (8) و با ثمود، همانان كه در درّه، تخته‌سنگها را مى‌بريدند؟(9)

 

آیات بالا به طور روشن مشخصات پترا است. ولی ما در قرآن به آیاتی برمی‌خوریم که از تغییر قبلۀ نیز می‌گویند.

سوره 2، آیه 142

«سَيَقُولُ السُّفَهَاءُ مِنَ النَّاسِ مَا وَلَّاهُمْ عَن قِبْلَتِهِمُ الَّتِي كَانُوا عَلَيْهَا ۚ قُل لِّلَّـهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ ۚ يَهْدِي مَن يَشَاءُ إِلَىٰ صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ»

به زودى مردم كم خرد خواهند گفت: چه چيز آنان را از قبله‌اى كه بر آن بودند رويگردان كرد؟ بگو: مشرق و مغرب از آن خداست؛ هر كه را خواهد به راه راست هدايت مى‌كند.

در آیه بالا فقط گفته می‌شود که قبله تغییر کرده است ولی نمی‌گوید قبلۀ قبلی کجا بوده است. کاوش‌های گیبسون نشان می‌دهند که – برخلاف راویان اسلامی که از «اورشلیم» سخن می‌گویند- نخستین قبله، شهر پترا / بکه بوده است، بهترین سند مسجد دو قبله‌ای [مسجد قبلتین] در عربستان سعودی است که یک قبله‌اش رو به مکه و دیگری رو به پترا – نه اورشلیم- است.

از سوی دیگر، همین رازگشایی نشان می‌دهد که قرآن در طی تاریخ خود بارها و بارها دستخوش تغییرات ویراستاری و مضمونی شده است. این تغییر می‌باید در زمان عباسیان صورت گرفته شده باشد. اسلام می‌گوید که قرآن کلام الله (خدا) است و نه کلام محمد. این طبعاً یک گفتۀ مؤمنانه ولی غیرواقعی‌ است، زیرا آیه 142 از سورۀ 2 بعدها به قرآن افزوده شده است؛ موردی که پاره‌های قرآن صنعا آن را تأیید می‌کنند. زیرا، چنین آیه‌ای در قرآن صنعا وجود ندارد.

این که چگونه و طی چه حوادث و تحولاتی قبله از پترا به مکه دگرگون شده است، گیبسون برایش یک پاسخ منطقی و استوار دارد: پترا ابتدا توسط یکی از سرداران مخالف اموی به نام عبدالله بن زُبیر اشغال شد (حدود 63 هجری). زیبر قصد داشت که سنگ سیاه را از پترا به مکانی دیگر انتقال دهد. البته در سال‌های 73 و 74 هجری پترا توسط نیروهای اموی محاصره گردید، شهر زیر سنگ‌باران منجنیق‌ها قرار گرفت (3) ولی با این وجود عبدالله بن زُیبر موفق می‌شود که سنگ سیاه را به محل ناشناخته‌ای که بعدها مکه نام گرفت (4)، انتقال دهد. نخستین کسانی که خود را با بن زُبیر سازگار کردند، مردم اهل کوفه بودند.

«جغرافیای قرآن» (5)، کتاب پژوهشی ارزشمندی است که توانسته بر بخشی از تاریخ ناروشن آغاز اسلام، پرتوافکنی کند. به هر رو، به علاقه‌مندان به موضوع «آغاز اسلام» خواندن این کتاب توصیه می‌شود.

Qur`anic Geography

Dan Gibson

Hardcover: 470 pages

Publisher: Independent Scholars Press (2011)

Language: English

ISBN-10: 0973364289

ISBN-13: 978-0973364286

Shipping Weight: 2.5 pounds

(1) طبق روایات اسلامی مکه از زمان اسماعیل، فرزند نخست ابراهیم، وجود داشته است یعنی طبق تاریخ‌نگاری دینی یهود چیزی حدود 1700 سال پیش از میلاد.

(2) بی‌نیاز، ب: چرا نمی‌توان به روایات اسلامی اعتماد کرد؟  در همبن تارنما

(3) سنگ‌هایی که برای منجنیق استفاده می‌شد، در شهر پترا به وفور یافت شده‌اند. در حالی که برای نمونه یک گلولۀ سنگی منجنیق هم در مکۀ کنونی پیدا نشده است.

(4) برای نخستین بار در سال 201 هجری برای مکه سکه ضرب کردند، که این مورد در زمان مأمون عباسی بود. در حقیقت دین برساختۀ عباسیان 200 سال نیاز داشت تا برای شهر مقدس ساختگی‌اش سکه ضرب کند. این موضوع همواره موضوع شگفتِ پژوهشگران بود که چرا نخستین بار برای خاستگاه اسلام و محل تولد پیامبر اسلام 200 سال بعد سکه ضرب شده است. به گمان من با کشف گیبسون عملاً به این پرسش، پاسخ داده شده است.

(5) بر اساس کتاب گیبسون چندین ویدئو دربارۀ شهر پترا و تغییر قبلۀ مسلمانان ساخته شده که به زبان انگلیسی هستند و می‌توان آنها را در یو تویوب مشاهده کرد. پترا پایتخت پادشاهی نبطیه بود که احتمالاً پس از آخرین زلزله در سال 748 میلادی از سکنه خالی شد.