سید جواد طباطبایی، لوتر ایران؟

فاضل غیبی

برای احمد امانی

« از زمانی که روشنفکران ایرانی پروتستانیسم را مرهم همۀ دردهای خود گمان کرده اند، بیش از یک سده و نیم گذشته است و در این دورۀ طولانی هر زمان که عرصه بر آنان تنگ شده، رؤیای ظهور مارتین لوتری ذهن خیال اندیش آنان را نوازش داده است، اما آنچه امروز بر پایۀ تجربۀ گذشته می‌توان گفت این است که در صد سال گذشته حتی یک عبارت معنادار دربارۀ لوتر و اصلاح دینی او نگفته‌ایم.» سیدجواد طباطبایی(1)

سید جواد طباطبایی نامدارترین اندیشمند  دربارۀ “اندیشۀ سیاسی” در ایران امروز است. او بررسی‌های گسترده‌ای ارائه داده و آثارش با استقبال بزرگی روبرو بوده است. حرف اصلی او  این است که اگر فلسفه‌ستیزی شریعت‌پناهان باعث نارسایی اندیشۀ فلسفی در ایران شد، “اندیشۀ سیاسی” بعنوان شاخه ای از فلسفه ، پس از اسلام نیز تداوم داشته است. بدین دلیل که نه تنها  عربان و ترکان، بلکه حتی مغولان نیز برای ادارۀ سرزمینی که فراچنگ آورده بودند به فلسفۀ سیاسی نیاز داشتند.

نکتۀ جالبی که طباطبائی مطرح می‌کند، این است که اندیشیدن دربارۀ علل انحطاط ایران به ورزش اندیشه کمک می کند و شناخت مبانی اندیشۀ سیاسی در ایران می تواند کمکی به اندیشه‌ورزی در دوران کنونی باشد:

“گذار از انحطاط تاریخی جز از مجرای اندیشیدن دربارۀ آن امکان‌پذیر نخواهد شد.” (2)

طباطبائی “کارش را با خواندن دقیق اندیشۀ پیشینیان آغاز می‌کند تا به یاری آنها، اندیشۀ جدید امروز را بازشناسد.”(3)

“مسئله در شرایط کنونی برای من طرح پرسش از وضعیت تاریخی خودمان است.”(4)

او نشان می‌دهد که در “سیاستنامه”ها و “خداینامه”ها  از نظام الملک تا مسکویۀ رازی و از پورسینا تا نصیرالدین طوسی برخی مبانی مهم اندیشۀ ایرانی بازتاب یافته است و بدون شناخت خردمندانۀ آنها هر کوششی برای به حرکت آوردن کشتی به گِل نشستۀ ایران محکوم به شکست است:

روشنفکری در کشوری که خرد مبنای امور نباشد، لاجرم جز سیاست زدگی نخواهد بود. یعنی حرف مفت زدن. مردمی که از روشنایی و خرد بهره‌ای نداشته باشند، روشنفکری آنها جز بر تاریکی‌های آنان نخواهد افزود…روشنفکران ما در دوران معاصر مبلغان ایدئولوژی های سیاسی نسنجیده و آشوب های ذهنی هستند و موجد آگاهی کاذب.”(5)

انتقاد مهم طباطبائی به روشنفکران این است که تاریخ کشور خود را نمی‌دانند:

“در قلمرویی که ما سخن می‌گوییم هر بحثی تاریخی است. این یکی از ایرادهای روشنفکری ماست که تاریخ نمی‌داند.”(6)

درحالیکه تاریخ پژوهی خردمندانه نخستین گام در راه بدست آوردن خودآگاهی تاریخی و غلبه بر عقب ماندگی است:

“تاریخ مکان پدیدار شدن آگاهی ملی هر قومی و تاریخ نویسی مکان خودآگاهی است.”(7)

“ملتی که نتواند تاریخ خود را بنویسد یا بد بنویسد، لاجرم مشکلات تاریخی اساسی پیدا می کند. همانطور که ما در سده های اخیر، از دورۀ صفوی به این طرف، چنین وضعی داشته‌ایم. وضع ما در سده های اخیر مبین نوعی آگاهی کاذب یا نوعی عدم خودآگاهی یک ملت نسبت به خود است.”(8)

طباطبائی در پی گشودن گرۀ اصلی تاریخ معاصر ایران بر این انگشت می‌گذارد که ما در نبود مبانی فکری خودی ناچار از ادامۀ راه انحطاط هستیم:

“هیچ قومی نمی‌تواند بدون مشروعیت یابی آیینی و فکری، به حضور تاریخی خود ادامه دهد.” (9)

در این صورت حتی تقلید از غرب نیز غیرممکن است، زیرا با تقلید از هیچ آموزگاری نمی‌توان آموخت و آموزش جز این نیست که دانش‌آموز  از طریق آشنایی با دانسته های آموزگار دانسته های خود را گسترش دهد! طباطبائی این مشکل را بخوبی شکافته و نشان داده، که ما تنها زمانی می‌توانیم از غرب بیاموزیم که خود از مبانی فکری برخوردار باشیم، چنانکه هزار سال پیش کسانی مانند پورسینا و فارابی ‌توانستند ما را با اندیشۀ یونانی آشنا کنند:

“بحث های مارکسیستی در ایران فاقد هرگونه اعتبار است. علتش این است که سنت مارکسی نداریم .. ما مقلدان مارکس بودیم.” (10)

او از “روزنامۀ صوراسرافیل” نقل می‌کند:

“به واگن‌چی ساربان نمی‌توان گفت و تلگراف را پروانه و بَرید نمی‌توان نامید، وگرنه از فهماندن معنا و مقصود عاجز می‌شویم و همین طور که تا بحال گیج مانده‌ایم الی‌الابد خواهیم ماند.”(11)

و خاطر نشان می کند که بدون داشتن مقولات فکری نوین اقتباس از غرب نیز غیرممکن است:

نمونه‌وار “واژۀ سکولاریزاسیون معادل درستی در زبان فارسی ندارد. چرا معادل درستی برای آن نداریم؟ چون مبنا و زیربنای این واژه در کشور ما وجود نداشته است “(12).

نمونۀ دیگر “دمکراسی” است که اگر معادلی برای آن نداریم، بدین سبب که مبانی آن را نمی‌شناسیم .  از مبانی دمکراسی این است که فرد انسان بعنوان شهروند از حقوقی خدشه ناپذیر برخوردار باشد و همچنین قانونی اساسی حقوق و وظایف حکومت و شهروندان را تعیین کند و بسیاری دیگر از مبانی که بدون داشتن تصوری روشن از آن‌ها “دمکراسی” در حد یک لفظ باقی می ماند.

نه تنها در اقتباس از غرب، بلکه برای ادامۀ راه گذشتگان خویش نیز به خرد نیاز داریم، زیرا اگر  نتوانیم مبانی فکری گذشتگان خود را خردمندانه دریابیم از ادامۀ راه آنان نیز عاجز خواهیم بود و “بازگشت به گذشته” فاجعه ای بیش نخواهد بود:

“آینده جز از مجرای برهم زدن وضعیت تقلید(دوگانه از غرب و از گذشته) ممکن نخواهد شد.”(13)

مشکل دیگر این است که حتی اگر مبانی فکری گذشتگان را خردمندانه دریابیم نمی توانیم از آن‌ها استفاده کنیم، زیرا آن‌ها در گذشته های دور با عقل زمانه متناسب بودند و امروزه تنها می‌توانند بعنوان مصالحی برای ساختن بنای نوین اندیشه بکار آیند:

“فارابی، ابن‌سینا و خواجه نظام‌الملک به من این امکان را نمی دهند که با مفاهیم آنان دربارۀ مناسبات سیاسی در ایران معاصر حرف بزنم.”(14)

بنابراین مشکل تاریخی ایران این است که به سبب نارسایی خرد، نه می توانیم از دیگران تقلید کنیم و نه بر مبنای سنت تاریخی خود راه گذشتگان را ادامه بدهیم و به افق‌های تازه ای برسیم:

” رابطۀ سنت و تجدد در ایران به یک گرۀ ظاهراً کور تبدیل شده است…  ما نمی دانیم “سنت” چیست و بر مبنای نگاهی عقلانی و با ابزار “عقل” سنت مان را نشناخته ایم.”(15)

شوربختانه باید گفت، گره‌ای که طباطبائی بدان اشاره می کند، نه “ظاهراً” بلکه “باطناً” ایران را به بحران و سپس به خفت امروزی کشانده و کوشش‌های ایرانیان در سدۀ گذشته را محکوم به شکست ساخته است:

“اندیشۀ سیاسی ایران به دوران قدیم تعلق دارد و قادر نیست طبیعت و ماهیت دوران جدید را مورد تفکر قرار دهد.”(16)

جای آن دارد بپرسیم، ما ایرانیان را چه می‌شود که در گذرگاه عقب ماندگی به پیشرفت چنین درمانده ایم؟ آیاکشورهای دیگر نیز با چنین مشکلاتی روبرو بوده و هستند؟ از سوئد تا ژاپن بسیاری جوامع ظاهراً به نرمی و سادگی به دنیای نوین فراروییده‌اند، درحالیکه نه تنها همۀ کوششهای ما نقش بر آب شده است که روزنه ای نیز به آینده‌ای روشن در برابرمان نیست.

پاسخ این پرسش آنستکه کشورهای پیشرفتۀ دنیا تحولی را از سرگذرانده اند که ما در پیش و خم آن گرفتاریم و کشورهای عقب مانده (حتی گاهی با وجود پیشرفت مادی و ظاهری) هنوز به بحرانی که گریبانگیر ماست نرسیده‌اند.

از سرگذراندن این تحول مانند آن است که بنای دیرین و رو به ویرانی “سنت” در هم کوبیده  و پاره های آن بعنوان مصالح بنایی نوین بکار گرفته شود. پیش از این تحول، جامعه در بنای تنگ و فرسودۀ سنت های تاریخی به دشواری زندگی میکند و اگر در آن جاخوش کند، در زیر آوار آن به بیچارگی می‌افتد.

کوتاه سخن آنکه به نظر طباطبائی فقط انقلابی فکری می تواند ایران را نجات دهد و در راه پیشرفت بیاندازد:

“ما به انقلاب فکری نیاز داریم و نه روشنفکری.”(17)

آماج چنین انقلابی نیز چیز دیگری نمی تواند باشد جز مذهب قرون وسطایی که ما را به “بحران عقلانیت” دچار کرده است:

“رابطۀ عقل و شرع در یک دوره ای از تاریخ فکری ما به هم خورده است. من سعی کرده ام تا در آنجا نشان دهم که به چه ترتیب تا قرن چهارم، پنجم و ششم هجری عقل، معیار و ضابطۀ همۀ امور در ایران و در این گوشه از جهان اسلام، بوده است و حتی گرایش عمده آن بود که شرع را نیز عقلی بفهمند.. هرچه ما در تاریخ مان تا آغاز دوران قاجار جلوتر می آییم این نسبت بیشتر و بیشتر به نفع نظام شرعی به هم می خورد.”(18)

چنین انقلابی خواهد  توانست با عقب زدن نفوذ “نظام شرعی” برخوردی عاقلانه را با مشکلات ممکن می سازد و گام نخست در این راه  نیز انتخاب میان “سنت” و آیینی نوین است:

“رویکرد یک ملت به چیزی که من نظام سنت می نامم به نوعی می‌تواند نیروی محرک تاریخی آن ملت باشد.”(19)

بنابراین آماج انقلاب فکری سنت و آیینی است که از باروری خردمندانۀ انسان جلوگیری می‌کند. طباطبائی پیروزی چنین انقلابی را بدرستی دست یافتن به “آیین و اندیشۀ نو” می داند:

“حضور زنده و زاینده در دنیای جدید نیازمند پشتوانه‌ای از آیین و اندیشۀ نو و تأمل جدی در تجدد است و این وضع با سترونی تقلید نسبتی ندارد.” (20)

بی سبب نیست که “اصلاح دینی” در مرکز توجه طباطبائی قرار می‌گیرد و نیمی از کتاب “جدال قدیم و جدید” را صرف بررسی “اصلاح دینی مارتین لوتر” می کند:

اصلاح دینی و انشعاب بی‌سابقه‌ای که در امّت مسیح به وجود آمد، پیکارهای خونین بسیاری را میان هواداران و مخالفان آن بدنبال آورد ..  اما با استوار شدن شالودۀ اصلاح دینی .. به تدریج نظریۀ مدارای دینی جانشین تعصب و کشتار و دوره‌ای نو در اندیشۀ دینی آغاز شد.”(21)

اشارۀ طباطبائی به رفرم مذهبی است که به تکانه‌ای شدید فرد و جامعه را از “قیمومت فکری” رهایی می بخشد و با درهم شکستن رابطۀ “مقلد” و “مجتهد” افراد جامعه به آزادی فکر دست می یابند. البته طباطبائی بیشتر به محتوای “اصلاح دینی لوتر” می پردازد، درحالیکه رمز موفقیت پروتستانیسم، نه اصلاح دین، بلکه انقلابی بود که حکومت پاپ را هدف گرفت و بادر هم شکستن سلطۀ فلج کنندۀ کلیسای کاتولیک، شمال اروپا به “انقلاب فکری” دست یافت.

در وحلۀ نخست ممکن است قابل تصور نباشد که چگونه “رفرم مذهبی” ممکن است به پیشرفت اجتماعی منجر شود. برای روشن شدن چگونگی این روند نمونه ای تاریخی را در نظر بیاوریم و آن آمریکای شمالی در  اوایل قرن18 م. می‌باشد. در آنزمان در نواحی شمال شرقی آمریکا بنام New England مذاهب مختلف پروتستانی رواج داشتند، که شعار مشترک آنها   sola scripta  بود، بدین معنی که هر مؤمنی باید اعتقادات خود را خودش از کتاب مقدس کسب کند و در این راه به کشیش نیازی نیست. همین اعتقاد  باعث شد که در این نواحی تیراژ کتاب مقدس و کتاب مزامیر Bay Psalm Book  به تیراژی بالای دو میلیون برسد!  در نتیجه مردم  این نواحی بسرعت به بالاترین سطح باسوادی در جهان دست یافتند. جای شگفتی نیست که در اواخر همان قرن 18م. در این ناحیه  “انقلاب آمریکا” رخ داد که موفق‌ترین انقلاب سیاسی و اجتماعی در تاریخ بشر بشمار می رود.

شاید تنها حُسنی که برقراری حکومت اسلامی در ایران داشت این بود که بسیاری از ایرانیان از “شعر و شعار” به اندیشه دربارۀ سرنوشت کشور و راه برون رفت از بحران روی آورده اند. سید جواد طباطبایی را باید یکی از پرکارترین اندیشمندان در این میدان دانست و انتظار داشت که با احاطه‌ای که بر تاریخ و میراث فرهنگی ایران و همچنین اندیشۀ اروپایی دارد، بتواند با طرح اندیشه‌ای کارساز گره‌ای از کار فروبستۀ ایران بگشاید. اما شگفتا که وی پس از آنکه بر همۀ اندیشمندان ایرانی تاخته است، بیکباره میدان را خالی می کند:

” از میان این بحث ها شاید 50 سال بعد به نتیجه ای برسیم و زمانی بتوانیم بگوییم بالاخره چیزهایی را روشن کرده ایم.”!(22)

درست است که جامعۀ ایران به درجۀ بالایی از پیچیدگی رسیده است، اما مسلماً از جوامع پیشرفته پیچیده تر نیست و باید دید که چرا “طباطبائی”ها نمی توانند مشکل گشا باشند؟

چون بنای اندیشۀ طباطبائی را به دقت از نظر بگذرانیم به دو نقطۀ کور در دیدگاه او برمی‌خوریم که وجه مشترک او با بسیاری دیگر اندیشمندان ایرانی است و همین دو نقطۀ کور دیدگاه آنان را چنان نارسا می سازد که توانایی‌های فکری‌شان  به هدر می رود:

یکی از این دو نقطۀ کور، حملۀ اعراب به ایران و پیامدهای آنست. طباطبائی به سبب اعتقاد اسلامی خود نمی تواند بپذیرد که این رویداد برای ایران فاجعه‌ای بیش نبود و ناچار است به توجیه آن بپردازد. اما از سوی دیگر نیز بعنوان تاریخ شناس نمی تواند (مثلاً مانند آل‌احمد) بسادگی دروغ‌ بگوید. (23)  از اینرو به دلیلی عقلانی متوسل شود و بعنوان کسیکه در راه شناساندن هگل و مارکس بسیار کوشیده، به چشم بندی “دیالکتیکی” دست می زند و امیدوار است که خواننده بی پایگی استدلال او را درنیابد:

بنا به منطق دیالکتیک سرنوشت هر پدیدۀ زنده و “قائم‌به‌الذاتی”(مانند انسان و یا جامعه) را عوامل درونی تعیین می کنند و عوامل بیرونی فقط می توانند از تأثیراتی ثانوی برخوردار باشند.  طباطبائی از این اصل درست به نادرستی استفاده می کند:

“میرزا آقاخان کرمانی یا آخوندزاده تصور می‌کردند که حملۀ اعراب عامل انحطاط ایران بوده، در حالیکه پیش از آن ایران کشوری متمدن و شکوفا بوده است. در تاریخ عامل بیرونی مهمترین عامل نیست و من کوشش کرده‌ام نشان دهم که عامل تحول تاریخی همیشه متکثر است و تعیین کننده ترین آنها عامل درونی است.”(24)

طباطبائی این “نکته” را نادیده می‌گیرد که در پیامد تسلط اعراب مسلمان بر ایران، نه تنها آیین این کشور تغییر یافت، بلکه روبنای جامعه از سیستم حکومتی و دستگاه اداری گرفته تا موازین قضائی، اخلاقی و فرهنگی دچار دگرگونی بنیادین گردیدند و پدیده‌ای بنام امپراتوری ایران از میان رفت. بنابراین به همان منطقی که طباطبایی استدلال می‌کند، تسلط اعراب بر ایران نه عاملی بیرونی و ثانوی، بلکه از پیامدهای درونی و ماهوی برخوردار شد.

وی بر همین منوال بنا به اعتقاد اسلامی نمی تواند پیامدهای مخرب تسلط اعراب مسلمان بر ایران را نشان دهد، گناه انحطاط ایران را به گردن ترکان می اندازد!:

“ترکان همۀ نامردمی‌ها و بی رسمی‌ها را با خود به ایران زمین آوردند و.. عمق سخت‌گیری و تعصب دینی آنان تنها با ژرفای فساد اخلاقی و معنوی‌شان قابل مقایسه بود.. گذار از تعقل به تصوف، همراه با چیرگی ترکان بر ایران زمین، به نظر ما دو عاملی است که راه هبوط گریزناپذیر فرهنگ ایرانی را هموار کرد.”! (25)

نقطۀ کور دیگری که نگاه طباطبائی را محدود می کند از اهمیت بزرگتری برخوردار است. اشاره شد که وی بدرستی نارسایی خردورزی را عامل عمدۀ عقب ماندگی می یابد و از “بحران عقلانیت” (26) در ایران معاصر سخن می‌گوید:

“مقدمات جنبش مشروطه خواهی در شرایطی آماده شد که هیچیک از پرسشهای بنیادین و مفاهیم اساسی در اندیشۀ فلسفی ایرانی طرح و تدوین نشده بود و چاره نبود که به واسطۀ فقدان پشتوانه‌ای از اندیشۀ عقلی و سرشار از روح زمان، مشروطه خواهی به بن‌ بست و شکست رانده شود.”(27)

چنانکه دیدیم،  او عامل بازدارندۀ رشد عقلانی را  به صراحت “قشریت و دین عجایز” می داند:

“دوران جدید دوران دریافت ویژه ای از خرد است که با قشریت و دین عجایز سازگار نیست و در این پیکار، چیرگی به ضرورت با خرد و خردمندی است.”(28)

با بررسی هایی که طباطبائی دربارۀ نقش “اصلاحات دینی” در اروپا انجام داده است و نقشی که برای “انقلاب فکری” قائل است، طبعاً می بایست به کوشش‌های ایرانیان در این جهت توجه می کرد، اما او با جدیت تمام در این باره سکوت می کند و بویژه به مهمترین آنها یعنی “جنبش بابی” حتی بعنوان پدیده‌ای تاریخی نیز  کوچکترین اشاره‌ای نمی‌کند!

نگاهی به اندیشۀ سیاسی جنبش بابی روشن می‌کند که  طباطبائی فقط به علت مذهبی این جنبش را نادیده می گیرد. پیش از آن اما باید به این نکته توجه داشت که بر خلاف تصور، اهمیت رفرم دینی نه در “اصلاح دین” ، بلکه حرکتی انقلابی است که با طرح خواسته هایی، تودۀ مؤمنان به ستوه آمده را بر علیه اربابان دین می شوراند و با عقب راندن آنان به آزاداندیشی و “انقلاب فکری” دامن می زند.

وانگهی از مشخصات جامعۀ قرون وسطایی همانا “انحصار کتابت” در دست “روحانیت” و بیسوادی مردمان عادی است. چنانکه برای روستاییان آلمانی نیز که در پیروی از لوتر بر کلیسا شوریدند، نه بحث دربارۀ الهیات، بلکه اعلام جنگ‌ او به پاپ برانگیزنده بود.

سید باب جوان 25 سالۀ شیرازی بود که با آگاهی بر رفرم ناپذیری اسلام آنرا نسخ و فسخ کرد. بدین سبب نیز آوازۀ او در زمانی کوتاه  شهر و روستای ایران‌زمین را درنوردید و خیل عظیمی از همۀ گروههای اجتماعی را به خود جلب کرد. هما ناطق در توصیف این جنبش می‌نویسد:

“توده های مسلمان بی آنکه سطری از نوشته های او را خوانده باشند، از همۀ ولایات سربرکشیدند.” (29)

برای تصور لحظۀ تاریخی پیدایش باب کافیست در نظر گیریم که ملایان در دو قرن پیش از آن قدرت و نفوذ خود را بر سه پایۀ اصلی تحکیم کرده بودند:

ـ نظارت بر اجرای احکام مذهبی ، که تمامی زندگی درونی و بیرونی مؤمنان را دربر می گرفت.

ـ  دادگاههای شرع که تمامی معاملات، امور قضایی و جنائی را در دست داشتند و نهایتاً بر جان و مال مردمان حاکم بودند.

ـ انحصار کتابت و تربیت، از مکتب خانه ها و حوزه تا پای منبر .

اضافه بر این، درآمد ملایان از طریق  صدقات، تبرعات، خمس، زکات، باجگیری و غارت گاه بیگاه محلات غیرمسلمان نشین، آنان را به ثروتی عظیم رسانده بود. با این وصف دو نیرو بر ایران حکم می راندند و حکومت دربار کاملاً در زیر نفوذ حکومت ملایان قرار داشت. چنانکه جنگ دوم با روسیه به فرمان جهاد ملایان صورت گرفت، درحالیکه همۀ “ارکان دولت و حکومت” با آن مخالف بودند.

در چنین اوضاعی مردم ایران می شنیدند که جوانی برخاسته از یکی از خاندانهای اشرافیت مذهبی (میرزای شیرازی نوه عموی سید باب بود) پایه های قدرت ملایان را هدف گرفته و رابطۀ “مجتهد” و “مقلّد” را بنیان برانداخته است:

ـ  سید باب همۀ زنجیرهای فقهی را برانداخت و همه گونه مجازات اسلامی را لغو کرد؛ توبه، طلب مغفرت و شفاعت نزد ملایان و حلال کردن مال توسط آنان را بیجا دانست.

ـ مهمترین وسیلۀ اعمال قدرت ملایان یعنی فتوا به قتل را از آنان گرفت:

“.. شماها را ای خلق منكوس (نگونسار) چه حدّ است كه فتوا بر قتل نفسی دهيد؟”(30)

ـ سید باب به هدف درهم شکستن انحصار کتابت، خواندن کتاب‌های مندرس اسلامی را منع کرد و با آنکه از صنعت  چاپ استقبال می‌کرد، بمنظور سوادآموزی، بر هر بابی واجب کرد، نسخه ای از کتاب بیان (فارسی) را رونویسی کند!

دو جنبۀ مهم دیگر، یکی منع به منبر رفتن و لغو نماز جمعه بود که بدین وسیله نفوذ ملایان بر مؤمنان را در هم می شکست و دیگری گرفتن حق “اعلام جهاد” بود که سید باب این حق را تنها برای پادشاه قائل شد.

بدین ترتیب اندیشۀ سیاسی بابیت هر سه پایگاه اصلی حکومت ملایان بر جامعه ایران را هدف گرفته بود و بیشک با توجه به همین سمت‌گیری بود که مشهوری نوشت:

“جنبش سراپا مذهبی بابی می توانست ایران را در مسیر همان تحولاتی قرار دهد که اروپا پشت سر گذاشته است.”(31)

در ارزیابی جنبش بابی جای بحث و بررسی بسیار است، اما جنبشی که به گزارش احسان طبری برای سرکوب آن باید کل قوای نظامی  بسیج می‌شد پراهمیت تر از آن است که به عنوان رویدادی تاریخی نادیده گرفته شود:

“دولت برای سرکوب بابیان در قلعۀ شیخ طبرسی بیش از ده هزار نفر و برای قیام زنجان قریب سی هزار نفر و برای سرکوب قیام‌های یزد و نیریز قریب ده هزار نفر سرباز و چریک مجهز به توپ و تفنگ تجهیز کرد.”(32)

فراتر از آن، درون‌مایه جنبش بابی است که در مقایسه با لوتریسم در جایگاهی والا قرار دارد. از جمله اگر لوتر با دامن زدن به سوادآموزی، بطور غیرمستقیم به خردورزی دامن زد، سیدباب مستقیماً در این راه می‌کوشید:

“وقتی که سیدالشهدا طلب (آب) می‌نمود، سزاوار بود (دادن آب) به او. والّا سالی کرور کرور در ذکر تعزیۀ او صرف نمودن تلذّذی است برای صارفین .. حال باید انسان عمل را در موقع کند تا آنکه نفع بخشد او را.” (دلایل سبعه)

دیگر آنکه با وجود سرکوب وحشتناک، این جنبش از پیامدهایی برخوردار شد که بدون در نظر گرفتن آنها هیچ رویداد مهمی را در دوران معاصر نمی‌توان بررسی کرد. جالب است که این را در برخورد سیدجواد طباطبائی به انقلاب مشروطه می‌توان بخوبی دید!

از نظر طباطبائی با پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی “قرون وسطای تاریخ ایران سپری شد و ایران در آستانۀ دوران جدید قرار گرفت” (33) او نیروی محرکۀ این انقلاب را بدرستی “جامعۀ مدنی ایران” می داند:

“مشروطیت ایران را جامعۀ مدنی ایران پیش برد و نمایندگان مجلس اول نیز بخش هایی از همان جامعۀ مدنی را نمایندگی می‌کردند.”

(34) اما از آنجا که نمی‌خواهد و یا نمی تواند توضیح دهد این “جامعۀ مدنی” چگونه رشد کرده و از چه سرچشمۀ فکری نوشیده بود، واقعاً ادعا می‌کند، برخی ملایان رهبران فکری انقلاب مشروطه بودند! استدلال او برای این ادعا سه دهه پس از برقراری حکومت اسلامی “جالب” است:  زیرا مثلاً “نائینی به دنبال اثبات این بود که می‌توان مبانی حقوق و سیاست جدید را از درون دین هم بیرون کشید..”! (35)

واقعیت این است که انقلاب مشروطه در درجۀ نخست با تکیه بر “جامعۀ مدنی ایران” که به سبب افکار بابیان بیدار گشته بود ممکن گشت و حاملین این افکار نیز “بابیانی” مانند: میرزا آقاخان کرمانی، ملک المتکلمین، واعظ اصفهانی و یحیی دولت‌آبادی .. بودند.(36)

اسفا که طباطبائی با خودداری از دیدن دو پدیدۀ مهم در تاریخ ایران به یکباره از اوج افکار هگل و مارکس به دامان ملایان سقوط می‌کند  و با دخالت دادن اعتقاد مذهبی در کار علمی، از صداقت و شهامت علمی فاصله می گیرد و  می خواهد “50 سال” دیگر به بحثهای “روشنفکری” ادامه دهد.

او با نادیده انگاشتن دو تحول اساسی در تاریخ ایران، انتقاد به “روشنفکران ایرانی” را بخود برمی گرداند و نشان می دهد که آنان نیز اگر هنوز “تاریخ نمی دانند” و “آگاهی تاریخی” ندارند، بدین سبب که هنوز با وجود ظاهر “فکلی” بر سرشت “عمامه‌ای” خود غالب نیامده‌اند.

http://www.gheybi.com

(1) سیدجواد طباطبایی،  جدال قدیم و جدید، نشر ثالث، ص 34

(2)سیدجواد طباطبائی، زوال اندیشۀ سیاسی در ایران، مقدمه، نشر کویر، 1373

(3) المیرا حسین نژاد، شناختنامۀ سید جواد طباطبائی، ناسور نت،12/1/ 1387

(4) حرف های تازه سیدجواد طباطبائی، هفته نامه شهروند امروز، نوروز 1386، ص10

(5) سیدجواد طباطبائی، اولویت های کار علمی بر کار روشنفکری، گفتگو با روزنامۀ اعتماد ملی، 1385

(6) همانجا

(7) = < (1) ص28

(8) = < (5)

(9) = <  (2) ص285

(10) = < (5)ص15

(11) = < (1) ص29

(12) = < (4) ص18

(13) = < (2) ص289

(14) = < (4) ص10

(15) = < (4) همانجا

(16) = < (4) همانجا

(17) = < (5) ص8

(18) = < (4) ص5

(19) = < (5) همانجا

(20) = < (2) ص289

(21) = < (1) ص229

(22) = < (5) ص12

(23) :”اهل مداین تیسفون نان و خرما به دست در کوچه ها به پیشواز اعرابی ایستاده بودند که به غارت کاخ شاهی می رفتند.” جلال آل‌احمد، غرب زدگی، “ketabnak.com، ص24

(24) = < (5)  ص2

(25) = < (2) ص281ـ283

(26) = < (3)

(27) = < (2) ص288

(28) = < (2) ص287

(29) هما ناطق، ایران در راهیابی فرهنگی، انتشارات خاوران، ص 69.

(30) بيان فارسی, باب پنجم از واحد چهارم.نقل از: آرمین اشراقی، نوآوری ها..باب،   newnegah.org

(31) دلارام مشهوری، رگ تاک، انتشارات خاوران، ج1، ص179

(32) احسان طبری، برخی بررسیها دربارۀ جهان‌بینی ها و ..، انتشارات حزب توده، ص390

(33) سید جواد طباطبائی، نظریۀ حکومت قانون در ایران، فصل پایانی، نقل از روزنامۀ ایران، 1دی1386

(34) = < (34) ص4

(35) = < (4) ص 22

(36) = < (30)ج2

رفراندم دینی و روشنفکران ایرانی

فاضل غیبی

“شروع راه، نصف راه است.”

ارسطو

در ایران تصور عمومی از “رفرم دینی” اینستکه که احکام و موازین دین چنان تغییر یابند که با نیازهای زمانه موافق گردند و دین چهره‌ای امروزی بیابد. اما این تصور دستکم با توجه به موفق‌ترین رفرم مذهبی در تاریخ جهان درست نیست. سخن از پروتستانیسم (لوتریسم) است و این واقعیت که در زمان لوتر هنوز تغییری در ویژگی‌های زندگی قرون وسطایی رخ نداده بود که او بخواهد مسیحیت را با آنها همساز کند. دغدغۀ اصلی لوتر این بود که اربابان کلیسا و در رأس آنان پاپ، با سؤاستفاده از تعالیم مسیح بر جان و مال مؤمنان فرمان می راندند. از اینرو اعلام داشت که هر فرد مسیحی می‌تواند و باید خود با مطالعۀ کتاب مقدس به سرچشمۀ ایمان دست یابد و در این راه به راهنمایی و شفاعت کشیشان نیازی نیست.

بدین جهت پروتستانیسم را می‌توان جنبشی”بنیادگرایانه” دانست! چنانکه بررسی نظرات لوتر دربارۀ “زنان”، “کافران” و دیگر مقولات اجتماعی نشان می دهد که او در بسیاری موارد مواضعی ارتجاعی‌تر از کلیسای کاتولیک داشت. بهرحال پافشاری تعصب آمیز پروتستانها در مقابله با قدرت کلیسا بدین انجامید که در طول بیش از یک قرن، اروپای مرکزی صحنۀ خونین‌ترین جنگهای مذهبی گردد. پروتستانها هرجا که توانستند به غارت کلیساها دست زدند و در پاریس و رُم مدتها از آنها بعنوان اصطبل و آبریزگاه استفاده می‌کردند. در مقابل، ارتش متحد کاتولیک‌ها شورش‌های مذهبی را سرکوب می‌کرد و شهرهای پروتستان را به خاک و خون می کشید. نقطۀ اوج این خونریزی‌ها “جنگهای سی ساله”! بود که در طی آن چنان کشتارهایی رخ داد که در نتیجه جمعیت بسیاری از شهرهای آلمان به یک پنجم کاهش یافت! (نمونه‌وار تنها در ماگدبورگ پس از سقوط شهر بسال 1631م. در سه روز چنان قتل عام و غارتی صورت گرفت که از جمعیت 35هزار نفری فقط 750 نفر زنده ماندند!)

از سوی دیگر اگر تاریخ اروپا در عصر جدید را پی گیریم و بدنبال نقطه عطفی باشیم که از آن پس اروپا از دیگر مناطق جهان جلو افتاد، این نقطه را نه در پیشرفت‌های علمی و صنعتی (قرن 19م.)  و نه در انقلابات اجتماعی و سیاسی (قرن 18م.) ، بلکه بسیار پیشتر، در ظهور پروتستانیسم (قرن 16م.) و همان برخوردهای مذهبی می یابیم و اگر بدنبال آن باشیم که درک کنیم کدام ویژگی در رفرم مذهبی، باعث پیشرفت علمی، اجتماعی و سیاسی .. گشت، بدین می‌رسیم که نه تغییر در اصول و فروع دین، بلکه تحول در ساختار قدرت بود که انسان اروپایی را از سلطۀ کلیسا رها کرد و به او امکان داد، آزادانه بیندیشد و با شناخت جهان به تغییر آن توانا گردد.(1)

البته چنین نبود که پروتستان‌ها در راه پیشرفت گام گذاشتند و کاتولیک‌ها عقب ماندند، بلکه پس از آنکه روشن شد که هیچیک از دو طرف بر دیگری پیروز نخواهد شد، بسال 1648م. بنا به قرارداد (وستفالیا)، صلحی برقرار گشت که در آن آزادی انتخاب مذهب به رسمیت شناخته می‌شد. همین آزادی نیز رفته رفته به جمع بزرگتری از اروپاییان امکان داد خود را از بندگی کلیسا رها کنند و آزاداندیشانه به دوران روشنگری گام نهند.

این نقطۀ عطف و “رمز موفقیت” امروزه در پس انقلابات و تحولات عظیمی که اروپا در سده‌های گذشته پشت سرگذاشته پنهان مانده است و خاطرۀ آن جنگهای خونین و فوران توحش “چنان اثرات دردناکی در حافظۀ تاریخی اروپاییان بجا گذاشت، که یادآوری آنرا بر نمی تابند.”(2)

حال پرسیدنی است آیا رفرم مذهبی تنها راهی است که می تواند جامعه‌ای قرون وسطایی را متحول سازد و پذیرای نوآوری و پیشرفت واقعی کند؟ اگر چنین است، پس تکلیف حوزه های فرهنگی، از چین و هند گرفته تا کشورهای اسلامی و آفریقایی، چیست؟ اگر “تحول در رابطۀ انسان با دین” کلید تحولی است که جوامع را از تودۀ مؤمنان به جمع انسان‌هایی مستقل و مسئول بدل می‌سازد، چگونه کشورهایی که بر آنها ادیان کهن تسلط دارند،  در چنین راهی قدم خواهندگذاشت؟

باعث سربلندی است که هیچیک از حوزه های فرهنگی یاد شده به اندازۀ ایران درگیر این تحول نبوده‌اند و اندیشمندانش بدین حدّ به راه‌های گذار از این برهۀ تاریخی نپرداخته‌اند. از سوی دیگر به یقین هیچ کشوری در جهان به اندازۀ ایران از پیامدهای شکست چنین کوشش‌هایی رنج نبرده و در راه آن قربانی نداده است.

اگر بخواهیم به تاریخ معاصر ایران از این دید بنگریم، باید به دو قرن گذشته بازگشت و جنبش بابی را در نظر گرفت. این جنبش رفرم مذهبی در جامعۀ ایران بازتابی گسترده یافت و در میان جنبش‌های مذهبی در “کشورهای پیرامونی”، بزرگترین شباهتها را با جنبش لوتری داشت؛ خواستار درهم شکستن ساختار قدرت مذهبی شد و سید باب با “منع به منبر رفتن”، دقیقاً پایگاه تسلط ملایان را نشانه گرفت.

همین درونمایه، ملایان را برانگیخت تا دست در دست حکومت، بابیان را سرکوب کنند. در طول نیم قرن حکومت ناصرالدینشاه، در زمانی که اروپا انقلابات علمی و صنعتی را از سر می‌گذراند، ایران گویی تنها یک مشکل داشت و آن “بابی‌کُشی” بود. اما با آنکه با کشتار گویا ده هزار تن بدین هدف نیز موفق شد، بحران همه جانبۀ کشور و برخورد با مظاهر تمدن اروپایی به برآمدن قشری از “روشنفکران” انجامید که دربارۀ علل عقب ماندگی کشور می‌اندیشیدند و همانها راه را برای انقلاب مشروطه گشودند.

پس از انقلاب مشروطه کوشش ایرانیان میهن‌دوست در درون و بیرون دستگاه دولت بدانجا انجامید که کشور در طول نیم قرن در بسیاری زمینه‌ها چنان چهرۀ نوینی یافت، که بنظر می رسید  بتواند روزی بر سرشت قرون وسطایی خود غلبه کند. اما همۀ این کوششها نمی‌توانست قرین موفقیت شود و با انقلاب اسلامی، “سنت” دوباره سر برآورد  وکوششهای قرن گذشته را نقش بر آب کرد.

+++

جلال آل‌احمد یکی از راهگشایان انقلاب اسلامی است و اندیشۀ او نمونه‌وار نشانگر بن‌بست ایران معاصر به سبب بازماندن رفرم مذهبی.  آل‌احمد فرزند زمانه‌ای است که در ایران تحولات یاد شده پس از انقلاب مشروطه رخ می‌داد. در میان آثار او کتاب “در خدمت و خیانت روشنفکران”(1343ش.)  را که سه سال پس از “غرب زدگی” نوشت، باید پخته‌ترین اثر او دانست. بحث اصلی او در این کتاب تضاد میان “سنت‌های امت اسلام”  و موازین زندگی نوین در کشورهای پیشرفته است، که توسط “روشنفکران” در ایران رواج می‌یافت. آل‌احمد در (مقدمۀ) کتاب می کوشد “روشنفکر” و کارکرد اجتماعی او را بشناساند.

او “روشنفکران” را قشری می داند که فارغ از وابستگی‌های مادی و معنوی می کوشد با شناخت ویژگی‌های اجتماعی (“سنت‌ها”)، در تغییر آنان بکوشد و بدین طریق به پیشرفت کلّ جامعه کمک کند. نکتۀ مهم آنکه ویژگی‌هایی را که آل‌احمد برای “روشنفکر” برمی شمارد در واقع همان ویژگی‌های انسان مدرن است و در جوامع پیشرفته داشتن آنها از همۀ شهروندان انتظار می رود:

“روشنفکری خاص دوره ای است که اجتماعات بشری دیگر نه به صورت گذشته و بر روال تعبد ـ یا به ترس از ماوراءطبیعت ـ اداره می شوند.. دورۀ روشنفکری دوره‌ای است که در آن آدمیزاد.. مجبور است که بی هیچ انتظاری از خارج یا از عالم بالا، و فقط به اتکای شخص خود عمل کند. مختار باشد. آزاد باشد. و مسئول.”(3)

او بدرستی تفاوت اصلی میان انسان “بدوی” و “روشنفکر” را در این می داند که:

“عکس العمل مرد عامی در (برخورد با وقایع طبیعی مانند زلزله و کسوف و…) بر آموخته های شفاهی و سنتی است. یا بر تربیت کلثوم‌ننه‌ای که بازگشتش به بدویت است که در آن ترس از مظاهر طبیعی عامل محرک انسان بود. ولی عکس العمل روشنفکر در مقابل چنین وقایعی بر شناخت علوم و تجربه و شناسایی جهان است..” (4)

بنابراین آل‌احمد بخوبی بر تفاوت باطنی “روشنفکر” آگاه است و نتایج اجتماعی چنین تحولی را نیز می شناسد:

“آدمی وقتی از بند قضا و قدر رست و مهار زندگی خود را بدست گرفت و در سرگذشت خود و همنوعان خود مؤثر شد پا به دایرۀ روشنفکری گذاشته.”(5)

او حتی به عواقب اجتماعی “روشنفکری” آگاه است:

“وقتی تأثیر عوامل ماوراءطبیعی در “سرنوشت”  آدمی رد شد یا به تردید واگذار شد؛ آن قسمت از تأسیسات سیاسی و اخلاقی و مذهبی که خود را در سایۀ ماوراءطبیعت به نوعی اقتدار رسانده‌اند نیز بی‌اعتبار خواهد شد. یعنی که روشنفکری حوزه ای یا دوره ای است که در آن “ظل الله” بودن یا “آیة الله” بودن معنائی نخواهد داشت.”(6)

با این وصف طبیعی می‌بود اگر آل‌احمد “روشنفکر” را بعنوان انسانی آزاده، خردمند، رهیده از خرافات و سرسپردگی به متولیان مذهب ستایش می‌کرد. اما او نه تنها چنین نمی‌کند، بلکه ادعا می کند، چون “روشنفکران” بر خلاف مردم عادی “فرصت و اجازه و جرأت ورود به لاهوت و ناسوت برایشان فراهم‌تر است.”(7) از اینرو نمی توانند بخشی از جامعه‌ای باشند که در آن فرد فقط “بندۀ خدا”(=عبداللّه)(8) است و چنین “فرصت و اجازه و جرأتی” ندارد! بنابراین اگر هم چنین کسانی در همین مملکت تربیت شده باشند بدرد آن نمی‌خورند!:

“اولین مشکل روشنفکران در مملکت ما اینستکه با ملاک‌های دیگر و برای محیط‌های دیگر تربیت شده اند، اما ناچارند در این محیط بسر ببرند.”(9)

اگر آل‌احمد دستکم برای خرافات‌ستیزی ارزش قائل بود، می بایست از روشنفکران دفاع می‌کرد. اما برای او  “ملاک‌های روشنفکری” ابداً ارزشی ندارند و با آنها بیگانه است. بدین سبب نیز نسبت به “روشنفکران” احساس بیگانگی می کند و با آنکه خود اعتراف می‌کند، “زادگاه اصلی روشنفکری” در ایران، مدرسه  است،(10) در قدم بعدی آنان را “اجنبی” می‌خواند و انتقاد می‌کند که اصلاً چرا مدرسه را جایگزین مکتب‌خانه کردند:

“چرا ما آمدیم و از روز اول در اوان دورۀ قاجار به جای اینکه علوم جدید را وارد مدرسه های قدیم کنیم مدرسه‌های تازه‌ای سوای آنها برای علوم جدید ساختیم؟ و به این طریق خط بطلان کشیدیم بر تمام مؤسسات فرهنگی سنتی؟”(11)

“آنهم تنها به اعتبار اینکه روشنفکر امروزی در کلاس مدارس روی صندلی و پشت میز می نشیند و تربیت شدۀ دیروزی در مکتب‌خانه های سنتی روی زمین می نشست.”(12)

آیا واقعاً قابل تصور است که آل‌احمدی که شغلش آموزگاری بود، تفاوت “مدرسه” و “مکتب” را تنها در شیوۀ نشستن می‌داند و انتظار دارد خواننده قبول کند که ممکن بود دانش‌های جدید و تربیت نوین به دست مکتب‌دارها به نسل آینده منتقل شود؟

بدین ترتیب به کُنه اندیشۀ آل‌احمد می‌رسیم که می خواهد هم “سنت” را حفظ کند و هم جامعه را مدرنیزه. اما چون مکانیسم رفرم مذهبی را نمی‌شناسد، برای تضاد میان “مدرنیته” و “سنت” راه حلی ندارد. تنها راهی که به فکرش می‌رسد، اینستکه اگر بتوانیم دانشهای جدید را زیر عبای “سنت” وارد ایران کنیم، هم “سنت” را حفظ کرده‌ایم و هم “مدرن” شده‌ایم:

” از غرب یک مقدار چیزها ما لازم داریم بگیریم.. ما در جستجوی تکنولوژی هستیم این را وارد می کنیم.. اما علوم انسانی را نه.. اینها را من خودم دارم و بلدم.” (13)

آل‌احمد توجه ندارد که مشکل، فراگیری دانش‌های نوین نیست، بلکه ویژگی‌های درونی انسان مدرن است که در تضاد ذاتی با ویژگی‌های انسان قرون وسطایی قرار دارد و همین تضاد است که “روشنفکران” را در مقابل “سنت” (بخوان: متولیان مذهب) قرار می‌دهد. حل آن نیز تنها به وسیلۀ یک رفرم دینی ممکن است که به سلطۀ پاسداران قرون وسطا پایان دهد.

اما آل‌احمد نه تنها از این سلطه دفاع می کند که به هرچه آنرا به خطر اندازد می‌تازد. می‌نویسد: “این هجوم زبان و آداب و موسیقی و اخلاق و مذهب”(14) به از دست دادن “هویت بومی” منجر می‌شود و از ترس خواننده از این بابت استفاده می کند تا او را به مخالفت با “روشنفکر” بعنوان “عامل استعمار” برانگیزد:

“آیا صحیح است که روشنفکر ایرانی بجای ایستادگی در مقابل این هجوم همه جانبه، شریک جرم استعمار شود؟”(15)

باید پرسید، آیا مسئول خودباختگی امت در برابر “هجوم” فرهنگی غرب، “روشنفکران” بودند یا همان ملایانی، که به اعتبار خرافات و عقاید عتیقه بر مؤمنان نفوذ داشتند و باعث ‌شدند ایرانیان نتوانند موازین مدنیت نوین را درک و هضم کنند و  آنها را با سنت‌های تاریخی خود پیوند بزنند. درحالیکه اگر به کمک  رفرمی مذهبی می‌توانستند خود را از اقتدار متولیان مذهب رها کنند، نه تنها فراگیری از دیگران مشکلی نبود که خود نیز به نوآوری دست می‌زدند و در نتیجه ایران می‌توانست مانند دیگر کشورهای پیشرفته، با حفظ هویت فرهنگی و ملی، به دنیای مدرن بپیوندد.

رفرم مذهبی جامعۀ قرون وسطایی را زیر و رو می کند و قدرت مرئی و نامرئی حاکمیت مذهبی بر روح و جسم مؤمنان را درهم‌می‌شکند و از این طریق به فرد انسان امکان می دهد با تبدیل باورهای خرافی، گامی عظیم و انقلابی، در جهت یافتن شخصیت فردی و هویتی سرافراز بردارد.

آل‌احمد در جهت مخالف، برای آنکه بتواند طرفداری خود از ملایان را توجیه کند، مدعی می شود که “مردم  کوچه و بازار”(16) “روشنفکران” را قبول ندارند و دلیلش هم اینکه از آنان بعنوان “فکلی” و “قرتی”..(17) یاد می‌کنند! و نتیجه می‌گیرد که چون “روشنفکران” با مردم ایران بیگانه‌اند، دشمنی “مقتدرانۀ” ملایان با آنان موجه است. حرف آخر او دراین‌باره اینست:

“چون سنت به هر صورت مقتدرتر از جامعۀ روشنفکران وارداتی عمل می کند ـ یعنی مقاومت می کند ـ پس روشنفکر وارداتی روز بروز وازده تر می شود و تنها مانده تر و شکست خورده تر.”(18)

“و اگر روشنفکری هم در چنین محیط های سنتی دوام بیاورد بیشتر نوعی جانشین عوامل استعماری است یا دیلماج ایشان. و نه عضوی جا افتاده در جامعۀ سنتی.”(19)

بدین ترتیب آل‌احمد از تناقضی به تناقضی دیگر می‌رسد و نمی‌تواند نشان دهد چگونه روشنفکری که به موازین زندگی مدرن از قبیل “تساوی زن و مرد” و یا “خرداندیشی” باور دارد، می‌تواند در عین حال “عضوی جا افتاده” در جامعه ای باشد که در آن “صیغه” و “سنگسار” مجاز است؛ زن نصف مرد هم ارزش ندارد و “امر به معروف” تودۀ مؤمنان را در یک قالب عقیدتی و رفتاری یکسان جای می‌دهد؟

از این رهگذر به علت واقعی ستیزۀ او با “روشنفکر” می رسیم. دیدیم که او با آنکه ویژگی‌های مثبت “روشنفکر”، از قبیل استقلال اندیشه، مسئولیت پذیری و خرافات ستیزی را می شناسد، او را برنمی تابد. به این دلیل ساده که آل‌احمد در این میان انتخابی نداشت و اگر در نبرد “مدرنیته” و “سنت”(20)، جانب ملایان را می‌گرفت، بدین سبب که خود هنوز خرافی‌ بود و تحت اقتدار آنان.

سخن‌پراکنی‌های “روشنفکرانه” و وام‌گیری اصطلاحات غربی در نوشته های آل‌احمد نمیتواند این جنبۀ مهم را در پرده گذارد که او در رفتار و کردار از محیط تربیتی خود قدمی فراتر نرفته بود. (21) از جمله آخرین کتابش “سنگی بر گوری” نشان می‌دهد که او تا چه حدّی در چنبرۀ خرافات درمانده است. چنانکه اعتراف می کند برای بچه دار شدن به هرگونه اعمال خرافی که به او توصیه شده، دست زده است:

“رفتیم سراغ دوا درمانهای خانگی.. با هر نسخۀ دستنویس فلان پیرزن خانواده.. چه نماز شب‌های مادرم، چه نذر و نیازهای خواهرها.. مثلاً نزدیک به چهل روز مدام، روزی چهل نطفۀ تخم مرغ از خانۀ مادرم می آمد.. نسخۀ جگر خام هم بود، چله بری (روز چهلم آب مرده‌شورخانه را روی سر ریختن!) هم بود، امامزاده بی‌سر هم بود در قم،  دانیال نبی هم بود در شوش..”(22)

آیا این همان آل‌احمدی است که پیش از این از خرافات بعنوان ویژگی “بدویت” سخن می گفت؟ واقعیت دردناک اینستکه او در این دوگانگی تنها نیست و نسلی از ایرانیان بدان دچار بوده و هستند. دستکم باید وامدار آل‌احمد بود که با صداقت دربارۀ خرافات‌زدگی خود سخن گفته و آنسوی دوگانگی را نشان داده است که هم‌نسلان او در پنهان کردنش استاد بودند. آل احمد با این اعترافات نشان می دهد که هواداری پیشین او از “سوسیالیسم”، مانند بسیاری دیگر از “چپ”ها، سطحی بود و اگر مفاهیم “مسئولیت” و “تعهد” را از سارتر و یا عباراتی از کامو و هایدگر را چاشنی مقاله‌های خود می‌کرد، تنها بدین منظور که به آنها نزد خوانندۀ ایرانی مقبولیت بدهد و به هویت اسلامی خود چهره‌ای “مدرن” ببخشد.

+++

جمع بندی کنیم: ایران دوران معاصر نتوانست بر عقب ماندگی خود غلبه کند، زیرا پیش شرط چنین تحولی رفرمی مذهبی می‌بود که بتواند جامعه را از تحجّر قرون وسطایی برهاند و راه را برای نوجویی باز نماید. در این صورت ایرانیان می‌توانستند به نیروی خود به “هویت ملی” سرافرازی دست یابند و بدون بحران، در هماهنگی و همگامی با کشورهای پیشرفته به تمدن نوین برسند.

اما چون رفرم مذهبی در سرآغاز دوران معاصر سرکوب گشت، نه تنها “سنت” مذهب کهن بر جامعه حاکم ماند، بلکه ملایان بعنوان حافظان دین با موفقیت از نفوذ عقاید عتیقه بر امت دفاع کردند. بدین ترتیب چنان تضادی درونی جامعۀ ایران را شکافت که هیچیک از اندیشمندان چاره‌ای برای آن نیافتند؛ تضادی که باعث شد جامعه با وجود کوششهای عظیم در نیمه راه پیشرفت متوقف مانَد، زیرا هر قدمی در این راه، چون با اعتقادات موجود مذهبی مخالف بود مسخ می شد و برخورد متناقض در همۀ زمینه‌ها، از “جایگاه زن در جامعه” و “آزادی عقیدۀ دینی” گرفته، تا “سیاست آموزشی” و “قانون‌مداری”، نهایتاً به دوگانگی و بحران دامن می زد.

در نتیجۀ بازماندن جنبش رفرم دینی در سرآغاز تاریخ معاصر، جامعه به تضادی درونی میان “سنت” و “مدرنیته” گرفتار آمد، که نهایتاً به پیروزی “سنت” منجر شد و ایران  را از منظر تکامل اجتماعی به سرآغاز راهی که رفته بود، بازگرداند. با این تفاوت که، چون فرصت‌های تاریخی تنها یکبار دست می دهند، رفرم مذهبی دیگری، آغازی دوباره را ممکن نخواهد ساخت. بدینمعنی چون نیک بنگریم هنوز “حلقۀ مفقوده” برای تحول مثبت در جامعۀ ایرانی یافت نشده است و تاریخ در انتظار است که اندیشمندان ایرانی شیوه‌ای را بیابند که بدان ایران نیز به راهی برود که آنرا جوامع اروپایی بکمک رفرم مذهبی پیمودند.

(1) بررسی مشروحی دربارۀ نقش رفرم مذهبی را دلارام مشهوری بدست داده است. ن.ک.: دلارام مشهوری، رگ تاک، گفتاری دربارۀ نقش دین در تاریخ اجتماعی ایران،ج1، انتشارات خاوران، پاریس، چاپ چهارم، 1381ش. ص 108 تا 114.    (2) همانجا، ص 112

(3) جلال آل‌احمد، در خدمت و خیانت روشنفکران، ج1، انتشارات خوارزمی، 1357ش.، ص 29.

(4) همانجا، ص 27                 (5) همانجا، ص 30                 (6) همانجا                   ، ص 30 (7) همانجا، ص 38                   (8) همانجا، ص 32                 (9) همانجا، ص 40

(10) همانجا، ص 40               (11) همانجا، ص 41               (12) همانجا، ص 40

(13) راه نو، شماره8، ص 20.

(14) همانجا، ص 47               (15) همانجا، ص 48                16) همانجا، ص 43              (17) همانجا، 43  (18) همانجا، ص 48        (19) همانجا، ص 40

(20)  لازم به یادآوری است که منظور آل‌احمد از “سنت” فقط “سنت اسلامی” است و او اصولاً چیزی بنام “سنت ایرانی” و یا “ملّی” نمیشناسد.

(21)رفتار آل‌احمد نیز چنانچه از نوشته هایش برمی آید  دقیقاً مطابق احکام “اسلامی” بوده است. نمونه آنکه هم در اقامت روستا و هم در مسافرت اروپا، زنی را صیغه می‌کند (“نفرین زمین”) و یا با آنکه از بی‌فرزندی رنج می برد، نمی تواند یتیمی را به فرزندی بپذیرد.(“سنگی بر گوری”)

(22 ) جلال آل‌احمد، سنگی بر گوری، انتشارات باران، سوئد، 2002م. ص39ـ 38

 

 

خدایان ایرانیان

 فاضل غیبی

سعیدی سیرجانی در همایشی به مناسبت هزارمین سال سرایش شاهنامه (کلن 1990م.) به برخوردهای گوناگون سرایندگان ایرانی به “خدا” اشارۀ کوتاهی کرد:

” برخورد شیخ سعدی برخورد راحت قرآنی است. او شیخ مسلمان است؛ مسلمان کافرکُش! (خود به قتل کافر اعتراف می کند) “هندو را نگونش به چاهی درانداختم”!  او می خواهد ترویج اسلام کند؛ صادر کند اسلام را.

                        از خدا دان خلاف دشمن و دوست        که دل هر دو در تسلط اوست

او خدای قرآن را می شناسد و می داند: قهار است؛ جبّار است، قاتل است؛ کشندۀ مشرکین است؛ بنابراین هر بدی که پیش بیاید؛ هر بلایی که بر شهری نازل شود، نسبتش را می‌دهد به خدا. (مدعی می شود) بندگان چون عبادت خدا را نکردند؛ کفران نعمت کردند؛ خدا حکم داد که شهرشان زیر و رو شود؛ سقف بر سرشان بریزد. خدای سعدی   عیناً مانند چنگیز خان مغول نشسته بر مسند و شمشیر می کشد و شکم پاره می‌کند:

                                                به تهدید چون برکشد تیغ حکم             بمانند کرّوبیان صُم بُکم”(1)

سعیدی سیرجانی سی سال پیش از آن سروده بود: “ای شیخ، من خدا ناشناسم اگر “این” خداست”(2):

خدائى‌که جز در زبان عرب به ديگر زبانى نـفهمدکلام        خدائى‌که ناگه شود درغضب بسوزد به کين خرمن‌خاص‌و عام

روشن است که در برابر چنین خدایی همه دان و همه توان، “بنده” شهامت بکار بردن عقل و جرأت شک کردن در “باورهای با شیر اندرون شده” را  نمی یابد. بدین سبب در جوامعی با چنین مؤمنانی نوجویی و ابتکار رواج ندارد. طرف دیگر  چنین “خداشناسی” اینستکه “مؤمن” در عین زبونی و تسلیم خود را وابسته به قدرت او می یابد و باید حاضر باشد برای جلب”لطف” او به هر کاری دست بزند و در راهش از  “قتل مشرکین، غارت ملحدین و تنبیه نافرمانان..” ابا نداشته باشد. از آنجا که دستش به خدا نمی رسد همۀ اینها را در خدمت “نمایندگان” او بر روی زمین انجام می‌دهد و باید در برابر آنان نیز تسلیم محض باشد:

“.. به افعالِ خداوند یا کسانی که بر افعال آنها اعتراض جایز نیست ، رضایت بدهد و آنها را بپذیرد، اگر چه موافق میل او نباشد”(نصیرالدین طوسی)

 از نظر تاریخی چنین “خداشناسی” که آنرا “الهیات وحشت”(3)  نیز می نامند، بازتاب نیازهای زندگی بدوی قبیله‌ای است که در آن رئیس قبیله مالک جان و مال همۀ وابستگان است و وابستگی بی‌چون و چرا به او  باعث احساس ایمنی و قدرت می شود.

خدای عارفان

عارفان برای آنکه بندگی انسان را تحمل پذیر کند، با ادعاهایی واهی به تخدیر ذهنی او می ‌کوشند: برای او جایگاهی والا قائل می‌شوند؛ تا بدانجا که مدعی‌‌اند مقصود از آفرینش، انسان بوده است! (4)

اما در نهایت همانجایی درجا می زنند که خداشناسی بدوی برای انسان قائل است:

    بر کف شیر نر خونخواره‌ای           جز به تسلیم و رضا کو چاره‌ای؟  (مولوی)

بدین سبب از راهی دیگر وارد می‌شوند و  ادعا می کنند کششی میان خدا و بنده وجود دارد که سرسپردگی بی چون و چرا را داوطلبانه می‌سازد!  بنده مشتاق ایمان به چنین خدایی است و  باید بندگی خود را با شور و شوق بپذیرد. سیرجانی دراین باره می‌گوید:

“یک نوع (برخورد دیگر به خدا) برخورد عرفانی مانند برخورد مولوی است. برای مولوی هیچ بدی در دنیا وجود ندارد هیچ رنجی وجود ندارد. هر چه هست و نیست ما را به او نزدیک می کند؛ به سوی او می کشاند، بنابراین (انسان)  گل خندانی است که مجبور به خندیدن است

                                       گل خندان که نخندد چه کند              پیرهن را ندراند چه کند؟“(5)

همۀ هستی و در فراز آن انسان باید داوطلبانه و عاشقانه یوغ بندگی خدا را بر گردن نهد:

                                آفتاب ار ندهد تابش و نور              پس بدین نادره گنبد چه کند؟

البته کشش به سوی خدا و “عشق” به او  تغییری در موقعیت مؤمن نمی‌دهد و او همچنان همچو شتری است که افسارش در دست دیگری است:

من اختیار خود را تسلیم عشق کردم      همچون زمام اشتر بر دست ساربان  (سعدی)

وجه مشترک “عرفان” با “الهیات وحشت” اینستکه هر دو با اندیشه دشمن هستند:

عشق تو چون درآمد اندیشه مُرد پیشش  عشق تو صبح صادق، اندیشه صبح کاذب

کسی که با اندیشه دشمن باشد، طبعاً فیلسوفان را شیطان صفت می شمرد:

فلسفی منکر شود در فکر و ظنّ                         گو برو سر را بر آن دیوار زن

شبهه‌ها انگیـزد آن شیطان دون                         در فتند این جمله کوران سرنگون

چنین کسی برای نوجویی علمی نیز ارزشی قائل نیست و دلش را به وعده های واهی خوش می‌کند. یکی از مبلّغان امروزی عرفان بنام “الهی‌قمشه‌ای” در ردّ دانش نوین می‌نویسد:

داستانی که گفتند که انسان اول میمون بوده ویا قورباغه بوده، اینها حرف زیادی است ونباید قبول کرد،انسان ازاول آدم بوده و رشک حوریان بهشت بوده و هزاران هزار فرشته بر او سلام میکردند..”(6)

چهرۀ واقعی “عشق عرفانی” را در ورای ظاهری فریبا در برخورد با “کافران” (دگراندیشان) می‌توان دید:

کافران هم جنس شیطان آمده               جانشان شاگرد شیطانان شده

نار زان آمد عذاب کافران                       که حجر را نار باشد امتحان

بنابراین “خداشناسی” تنها مقوله ای ایمانی و یا فلسفی نیست، بلکه در زندگی فردی و رفتار اجتماعی نقشی تعیین کننده دارد. بی سبب نیست که ناصر مهدوی دربارۀ “الهیات وحشت” می گوید:

” خدای بهانه‌جوی وحشتناک .. منجر به بیماری روح ما شده است. (این) نوع خداپرستی .. به ما (مسلمانان) جواز  می‌دهد که نماز بخوانیم در عین حال دروغ بگوییم و ظلم کنیم، چون پرستش چنین خدایی به انسان انگیزه‌های ایمانی و دست بخشنده نمی‌دهد.. تاریخ ما تاریخ پرستیدن خدای مرده‌ایست که با ما فاصله زیادی دارد و به ما هراس می‌دهد، اما به روح ما گرمی نمی‌دهد. از این رو عصبانیت و خشونت همواره با تاریخ ما عجین بوده است.”(7)

خدای خیامی و حافظی

خدایی را که درست نقطۀ مقابل چنین خدایی است، سعیدی سیرجانی خدای “خیامی و حافظی ” می نامد:

” خیام و حافظ حرفهایشان را می زنند و راحت هم می زنند، و  دعوا می کنند با خدا که این چه خلقتی است؟  هرچه هست و نیست زیر سر خودته، ولی من به آن اعتراض دارم!

دارنده چو ترکیب طبایع آراست            از بهر چه او فکندش اندر کم و کاست؟..

این کوزه‌گر دهر چنین جام لطیف                      می سازد و باز بر زمین می‌زندش..“(8)

برای آنکه بتوان به چیزی آنهم به خدا “اعتراض” کرد،  به “سنجش خردمندانه” و همچنین به “دلاوری” بسیار نیاز است. بدین سبب، چنانکه سیرجانی دقت کرده است، “سعدی اهل اعتراض نیست“(9)  اما خیام  می‌کوشد هستی را به میزان عقل خود بسنجد و چون آنرا بیخردانه می‌یابد به “خدا” اعتراض می‌کند!

ادامه دهندۀ راه او در اندیشۀ فلسفی حافظ است که می‌داند، اعتراض فایده ای ندارد؛ از اینرو به تمسخر برمی آید:

پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت                   آفرین بر نظر پاک خطاپوشش باد!

پیاله بر کفنم بند تا سحرگه حشر                       به می ز دل ببرم هول روز رستاخیز

و  تهدید می کند، در جهان دیگر بساطی را که “صوفیان” به خدا نسبت میدهند برچیند!:

فردا اگر نــه روضۀ رضوان به ما دهند                 غلمان ز روضه، حور ز جنت به در کشیم

بیرون جهیم سرخوش و از بزم صوفیان  غارت کنیم باده و شاهد به برکشیم

اینک باید پرسید، کسی که می‌خواهد به بهشت شبیخون بزند و حوریان را برباید، آیا از خدایی می ترسد که تهدید می‌کند:

در جهنم‌ خود“برای كافران، لباسهایی از آتش بریده شود و آب سوزان بر سرهای آنها ریخته گردد، كه شدت گرمی آن، اندرون و پوستشان را بسوزاند و برای آنها گرزهایی از آتش قرار داده شود.” (سوره حج، آیه 20ـ 23)

بیشک، نه!

بنابراین منطق حکم می کند که نه تنها “خدای حافظی و خیامی” خدای دیگری از خدای مسلمانان است، بلکه آنان به هستی و آنچه در اوست نیز به گونه‌ای دیگر می نگرند.

در مورد خیام، خوشبختانه صادق هدایت در راه پالایش رباعیات او کوشیده و در نتیجه به سادگی می توان خطوط اصلی جهان بینی او را بازشناخت:

نخست آنکه او بهیچوجه خوشباشی لاابالی نبوده است؛ وگرنه نمی‌توانست به چنان پایه‌ای از دانش برسد و  در بسیاری رشته‌ها به کشفیات و اختراعات مهمی دست یابد. خیام دانشمند فیلسوفی است که نتیجۀ پژوهش‌های علمی خود را در اندیشۀ فلسفی بازتاب داده است. همینکه  توصیف بهشت و دوزخ اسلامی را از  ملایان نقل قول و سپس مسخره می‌کند، نشان می‌دهد که “جهان‌بینی اسلامی” برایش جز “افسانه های پوسیده و دام های خر بگیری”(10) چیز دیگری نیست:

“گویند: بهشت و حور عین خواهد بود”، گویند: دوزخی باشد عاشق و مست”، “گویند: بهشت با رخ حور خوش است”…(11)

او می خواهد بداند اگر یاوه پردازی‌های مذهبی را به کنار بگذاریم، واقعاً دربارۀ هستی و معنای آن چه می دانیم؟

خیام مثلاً  وجود خدایی همه دان را با ارادۀ انسان  در تضاد می بیند، زیرا اگر خدا همه چیز را از پیش بداند دیگر از اختیار انسان سخن نمی‌توان گفت و  “زیان دوزخ و سود بهشت” بی‌معنی می شود:

تا کِی ز چراغ مسجد و دود کِنِشت؟                    تا کی ز زیان دوزخ و سود بهشت؟

رو بر سر لوح بین که استاد قضا                         اندر ازل آنچه بودنی بود، نوشت

دعوت خیام به خوشباشی، نه دعوت به اندیشه ستیزی، بلکه چنانکه صادق هدایت دقت کرده است:

“خیام با آنکه دعوت به خوشی و شادی می نماید لفظ خوشی در گلو گیر می‌کند، زیرا در همین دم با هزاران نکته و اشاره هیکل مرگ .. خیلی قوی تر از مجلس کیف و عیش جلو انسان مجسم می شود.”(12)

نا آمدگان اگر بدانند که ما                     از دهر چه می کشیم، نایند دگر

شاید بهترین “هواداران”  امروزی افکار خیام  آلبر کامو و سارتر باشند. زیرا کامو نیز می‌گفت: انسان حیوانی است که می‌داند که می‌میرد! :  “سایۀ ترسناک مرگ پیش از آنکه گلوی ما را در چنگال استخوانی‌اش بفشارد” (13) در زندگی ما حاضر است و هرچه این سایه از ژرفش و حضور بیشتری برخوردار باشد، انسان بیشتر به اندیشه وادار می‌شود.

ژان پل سارتر نیز با خیام هم‌آواست که انسان بدون اختیار به این دنیا “پرتاب شده” است و تنها با اراده و انتخاب خود می‌تواند به زندگی معنا بدهد:

گر آمدنم بخود بُدی نامدمی      ور نیز شدن بمن بدی کی شدمی

نتیجۀ “هستی‌شناسی خیام” اینستکه ما از وجود خدا و دنیایی دیگر بکلی بیخبریم و هر کلمه‌ای که دربارۀ آن بگوییم ناروا و نادرست است. بویژه یاوه‌هایی که مذهبیون سرهم می کنند از فرط بی‌منطقی سر به مسخرگی می زند:

ره زین شب تاریک نبردند به روز                        گفتند فسانه ای و در خواب شدند

“(خیام) بهیچوجه زیر بار کرم خوردۀ اصول و قوانین محیط خودش نمی رود.”(14) و “بدون پروا با منطق بی‌رحم خودش هیچ سستی، هیچ یک از بدبختی‌های فکری معاصرین و فلسفۀ دستوری و مذهبی آنها را قبول ندارد و به تمام ادعاها  و گفته های آنها پشت پا می‌زند.‌” (15)

از نظر او  تنها چیزی که به آن می‌توان یقین داشت دنیایی است که در نقطه ای از آن زنده هستیم و در تقاطع گذشته و آینده لحظه های پی در پی را زندگی می کنیم. پس هیچ چیز مهمتر از این نیست که این لحظه ها را قدر بشناسیم و نه به حسرت گذشته و نه از ترس آینده، بلکه به غنیمت حال، آنها را سرافرازانه و شادمانه زندگی کنیم.

این قافلۀ عمر عجب می‌گذرد!                دریاب دمی که با طرب می گذرد..

“در نتیجۀ مشاهدات و تحقیقات خودش خیام به این مطلب برمی خورد که فهم بشر محدود است. از کجا می آییم و به کجا می رویم؟ کسی نمی‌داند و آنهایی که صورت حق به جانب به خود می گیرند و در اطراف این قضایا بحث می‌نمایند جز یاوه سرایی کاری نمی‌کنند و خودشان و دیگران را گول می‌زنند. هیچ کس به اسرار ازل پی نبرده و نخواهد برد. یا اصلاً اسراری نیست و اگر هست در زندگی ما تأثیری ندارد. مثلاً جهان چه محدث باشد و چه قدیم آیا به چه درد ما خواهد خورد؟ .. پس به امید و هراس موهوم و بحث و چرند وقت خودمان را تلف نکنیم.. گذشته و آینده دو عدم است و ما بین دو نیستی که سرحدّ دو دنیاست دمی را که زنده‌ایم دریابیم! استفاده بکنیم و در استفاده شتاب بکنیم. “(16)

از آمده و رفته دگر یاد مکن                   حالی خوش باش زانکه مقصود اینست

جدی گرفتن کار دنیا و کوشش در  راه آموزش و پرورش، چنانکه خیام سرمشق آن است تنها راه برای تبدیل لحظات زندگی به لحظاتی لذت‌بخش و به قول حافظ “شُرب مدام” است. مهمترین حقیقت در این هستی همین لحظه های واقعی زندگی‌اند و اراده و اختیاری که انسان را برمی انگیزد تا سرنوشت خود را به دست گیرد و ارزشهای زندگی‌اش را خود تعیین کند:

گردون نگری ز قد فرسودۀ ماست                     جیحون اثری ز اشک پالودۀ ماست

دوزخ شرری ز رنج بیهودۀ ماست                       فردوس دمی ز وقت آسودۀ ماست

خیام در یکی از بدترین شرایط ممکن برای دانشمندی آزاداندیش زندگی می‌کرد.کشور در هرج و مرج فرو رفته بود و “فیلسوفان پیوسته توسط قشرهای مختلف به کفر متهم می‌شدند. تعصب، بر فضای جامعه چنگ انداخته بود و کسی جرئت ابراز نظریات خود را نداشت – حتی امام محمد غزالی (که خود جملۀ اندیشمندان ایرانی را تکفیر کرده بود) نیز از اتهام کفر در امان نماند.”(17)

خیام می‌نویسد:

“ما شاهد آن بودیم که اهل علم از بین رفته و به دسته‌ای که عده‌شان کم و رنجشان بسیار بود منحصر گردیدند.” (18)

با اینهمه او به غم مجال نمی‌دهد و ” از همۀ چیزهای خوشگوار، خوش آهنگ و خوش منظر” لذت می برد، تا بدانجا که می توان گفت: ” پرستندۀ زیبایی” در همۀ جلوه های ممکن است (19):

” گل های خندان، بلبلان نالان، کشتزارهای خرم، نسیم بامداد، مهتاب روی مهتابی، مهرویان پریوش، آهنگ چنگ، شراب گلگون، این ها بهشت ماست.”(20)

بنابراین بدبینی و درد او نه به علت ناگواری های زندگی شخصی، بلکه دردی فلسفی است و ناشی از آن که چرا انسان با وجود اراده و اندیشه قادر به گشودن راز هستی نیست؟ (21) از چه رو انسان با همۀ عقل خود حسّ می کند که در پس این هستی باید معنایی نهفته باشد، اما توانا نیست سرسوزنی از آن را درک کند؟

صادق هدایت خیام را “شورش روح ایرانی بر ضد اعتقادات سامی” (22) می داند و اندیشۀ ژرف او را همدوش اپیکور، گوته، شکسپیر و شوپنهاور می شمرد.(23)

مهمتر نتیجۀ عملی فلسفه خیام است که نشان می دهد او از هرگونه اعتقاد خرافی بدور است:

   نیکی و بدی که در نهاد بشر است                    شادی و غمی که در قضا و قدر است

    با چرخ مکن حواله کاندر ره عقل                 چرخ از تو هزار بار بیچاره‌تر است

و با آنکه ستاره شناس است ولی “در احکام نجوم هیچ اعتقادی ندارد” (نظامی عروضی)  و بر علیه سرنوشت شورش می‌کند” (24) تا چه رسد که قضا و قدر مذهبی را جدّی بگیرد:

در گوش دلم گفت فلک پنهانی:                         حکمی که قضا بود ز من می دانی؟

             در گردش خود اگر مرا دست بدی،                    خود را برهاندمـی ز سرگردانـی

و در رفتار اخلاقی خرد و همدردی را ملاک قرار می دهد:

ای صاحب فتوا، ز تو پرکارتریم              با اینهمه مستی، از تو هشیارتریم

تو خون کسان خوری و ما خون رزان                  انصاف بده؛ کدام خونخوار تریم؟

فراز اندیشۀ او  را باید ستایش از فردیتی دانست که از آزادی رأی و عقیده پاسداری می کند:

گر من ز می مغانه مستم، هستم           گر کافر و گبر و بت پرستم، هستم

هر طایفه‌ای به من گمانی دارد                من زانِ خودم، چنانکه هستم هستم!

به همین نیم نگاه می بینیم که خداشناسی خیام او را از هر جهت در برابر نگرش اسلامی قرار می‌دهد. انسان از نظر او موجودی است مختار، سرافراز، خردمند و زیباپرست. انسانی بدور از خونریزی و خشونت که منش اخلاقی خویش را عاقلانه می سنجد و بالطبع مسئولیت رفتار خویش را به گردن می‌گیرد.

خیام زمانیکه اروپا در توحش قرون وسطایی اسیر بود و تاریک‌اندیشی اسلامی از مصر تا هند را فراگرفته بود، میراثی از اندیشۀ فلسفی از خود به یادگار گذاشت که با فرازهای اندیشۀ امروزی هم‌ارز است.

روشن است که پیدایش چنین مردی بر زمینه‌ای تهی ممکن نیست و او پاسدار جهان‌بینی بود که پیش از او در شاهنامۀ فردوسی بازتابی شگرف یافته بود. اینجا مجال پرداختن به “خدا شناسی فردوسی” نیست و همین بس که او بیشتر از خیام “اهل اعتراض” بوده است:

                                    الا ای برآورده چــرخ بلند        چه داری به پیری مرا مستمند

                                   وفا و خرد نیست نزدیک تو       پر از رنجم از رأی تاریک تو

                                مــرا کاش هرگــز نپرورده‌ای        چو پرورده بودی نیازرده‌ای

در سوی دیگر، به “بندگان خدای قران و عرفان” باید هشدار داد که خدای “خیامی و حافظی” و همچنین خدای بسیاری دیگر از سرایندگان ایرانی، از فردوسی تا اخوان و  سپهری و .. خدای دیگری است و نزدیکی به آنان “کفر” است، که در اسلام “بزرگترین گناه کبیره” محسوب می‌شود!

مهر1393ش.

gheybi01@yahoo.com

(1) سخنرانی علی اکبر سعیدی سیرجانی، کنگرۀ هزارمین سال سرایش شاهنامه، کلن 1990م.

(2) چکامه “خداناشناس”، 1336ش.

(3)  دکتر ناصر مهدوی، دهمین نشست “رستخیز ناگهان”، سخنرانی پیرامون موضوع خدا از نگاه مولانا، تهران، 29 بهمن 1391

(4) صادق هدایت، ترانه های خیام، نشر تدبیر، رنوا راسخ، ص19                    (5) <=(1)

(6) حسین الهی قمشه‌ای، فیس بوک، 6سپتامبر2011             (7) <= (3)       (8) <= (1)       (9) <= (1)

(10) <= (4) ص17                             (11) <= (4) ص19                             (12) <= (4) ص 23                             (13) <= (4) ص37

(14) <= (4) ص18                             (15)  <= (4) ص16                            (16) <= (4) ص.20

(17)    http://fa.wikipedia.org/wiki/خیام

(18) خیام، مقدمۀ کتاب ” جبر و مقابله”،  <= (4) ص 25 (19) <= (4) ص24                       (20) <= (4) ص29

(21) <= (4) ص24                             (22) <= (4) ص17                             (23) <= (3) ص16                                          (24) <= (4) ص22

بلای دین (1)

نویسنده: فاضل غیبیی

هرگاه بخواهیم ورای سیاست‌زدگی رایج در میان “روشنفکران” به مشکلات بپردازیم، جامعۀ ایران را از “بلای دین” رنجور می‌یابیم. در این باره باور اینستکه با قدرت‌یابی “اسلام سیاسی”، راه بهروزی و پیشرفت ایران سدّ شده است. از اینرو ملایان باید قدرت سیاسی را وانهند و به جایگاه پیشین خود بازگردند تا با “جدایی دین از حکومت” کشور به نظام سیاسی شایسته ای دست یابد.

در این میان به عمد و یا به سهو این واقعیت نادیده گرفته می‌شود که در جامعۀ ایران در سایۀ 35 سال حکومت اسلامی شکافی پدید آمده که گذار از حکومت مذهبی را به روندی پرمخاطره برای کشور بدل ساخته است. در یک سوی این شکاف بخش بزرگی از مسلمانان ایرانی هستند که “اسلام سیاسی” را بعنوان هویت اصلی خود برگزیده‌اند. آنان انقلاب اسلامی را نقطۀ عطف مثبتی در تاریخ ایران می‌دانند که بدان  ایران اسلامی بر جایگاهی بلند در تاریخ جهان نشست. از نظر این قشر،  ایران با اسلام پیوندی ابدی دارد و ایران اسلامی با دنیای فاسد و رو به اضمحلال غرب در مبارزه‌ای مشروع درگیر است. این گروه با اشاره به “شهدای انقلاب و جنگ تحمیلی” خود را مالک برحق کشور می‌دانند و ایرانیانی را که چنین نمی‌اندیشند تحت تأثیر تبلیغات غربی تلقی می‌کنند.

در سوی دیگر این شکاف، قشر وسیعی از ایرانیان را می‌بینیم که  از اسلام بریده‌اند و نه تنها به اسلام، بلکه به همۀ ادیان بدبینانه می‌نگرند و ایرانی دیگر را آرزو می‌کنند. از دید آنان حکومت اسلامی بر پشتیبانی سودجویانی فرصت‌طلب استوار است، که در جنایت‌پیشگی و خیانت به منافع ملی با هم مسابقه گذاشته‌اند.

عمق این شکاف را بدین میتوان سنجید که هر دو قشر یاد شده اصولاً منکر وجود طرف مقابل هستند. از دید مسلمانان مبارز “کیان اسلام” چنان بر ایران مسلط است که مخالفان نیز ناچار از تظاهر به مسلمانی هستند. اما از نظر قشر مقابل، اسلام شیعی از انقلاب اسلامی تا بحال نشان داده است که بر دورویی، خرافات، تعصب، ظلم و شقاوت استوار است و نفوذش در میان مردم ایران چنان کمرنگ شده است که هرگونه تغییری در وضع موجود به زدودن کامل آن از ایران خواهد انجامید.

از دید امروز پیامدهای برخورد میان این دو قشر قابل تصور نیست. مسلم اینستکه حکومتگران اسلامی نه تنها به هدف خود که اسلامی کردن جامعۀ ایرانی بود نرسیده‌اند، بلکه با پایگاهی اجتماعی روبرو هستند که رفته رفته از اعتماد بنفس روزافزونی برخوردار شده است. در نتیجه جامعه از دو گروه اجتماعی با دو سیستم ارزشی متضاد تشکیل شده است. در این میان قشری که بیش از این نه تنها از ابراز وجود محروم بوده، بلکه مورد فشار نیز قرار داشته است به کمترین امکان از همزیستی با طرف مقابل سرباز خواهد زد.

در جوامع غیردمکراتیک، چون حکومت تنها از سوی بخشی از جامعه پشتیبانی می‌شود، بروز  بحران‌های گوناگون اجتناب ناپذیر است و جامعه به دیگ بخاری بدل می‌شود که روزی با تزلزل نیروهای سرکوبگر به انفجاری بنیان برکن خواهد انجامید. انقلاب اسلامی خود نمونه و پیامد چنین روندی بود. در سال 57 ایرانیانی که دیکتاتوری شاه را برنمی‌تافتند بهدف کسب آزادی و دمکراسی به تظاهرات پرداختند. اما با گسترش این تظاهرات نیرویی وارد میدان شد که پیش از این وجودش در جامعۀ ایرانی نادیده گرفته می‌شد. این نیرو برخاسته از قشر روستاییان مهاجر به شهرها، از آنجا که بعنوان محرومترین و عقب مانده‌ترین قشر جامعه هیچ چیز نداشت که از دست بدهد، بزودی به انقلابی‌ترین نیرو بدل شد و از آنجا که به سنتی‌ترین روایت از اسلام باور داشت با پشتیبانی از رهبری “سنتی”  باعث چرخش غیرقابل پیش بینی رویدادها و برقراری حکومت اسلامی گشت.

از این نظر شگفت‌انگیز است که در نوشتارهای نویسندگان ایرانی دربارۀ علل بروز خطر یادشده سخنی در میان نیست و پژوهشگران ما نه تنها تا بحال پژوهشی براستی نوین در شناخت دین بعنوان عامل درماندگی جامعۀ ایران ارائه نداده‌اند، بلکه در آثارشان حتی دست‌آوردهای علمی در سطح جهانی نیز بازتابی نیافته است!

میلیونها ایرانی که در درون و بیرون کشور “از اسلام بریده‌اند” تصور می‌کنند نادانی، فقر، ترس و یا سودجویی سبب “مذهب زدگی” است و هرگاه آزادی و رفاه در ایران حاکم شود، رفته رفته دامن دین از کشور برچیده خواهد شد.

در نوشتار حاضر بعنوان نخستین گام در راه شناخت دین و علت “سخت‌جانی”اش به دستاوردهای علوم اجتماعی در این زمینه اشاره‌ای می‌شود:

در طول قرن بیستم میلادی شاخه‌های علوم انسانی (مانند: جامعه شناسی، روان‌شناسی و یا تاریخ پژوهی) نه تنها زایش یافتند، بلکه خود را با شتاب به سطح دیگر دانش‌ها رساندند. از این نظر قرن نوزدهم را “دوران ماقبل علمی” باید نامید، که در آن اندیشمندان دربارۀ موضوعاتی که بعدها توسط علوم انسانی مورد پژوهش قرار گرفت، سخنانی گفتند که از دید امروز در بهترین حالت گمانه زنی بحساب می آیند.(2)

مثلاً سخنان نیچه دربارۀ “دمکراسی” تنها بیانگر نارسایی فلسفۀ سیاسی در قرن نوزدهم بود و یا آنچه که مارکس گستاخانه دربارۀ دین بیان می‌کرد، تنها نشانگر ناآگاهی‌او از ماهیت دین! وگرنه “دین افیون توده هاست!” و یا “دین روح دنیایی بی‌روح است!” کمکی به شناخت “دین” نمی‌کند.

همینطور است دلایل “عالمانه”ای که برای نفوذ دین برمی‌شمردند: برخی “ترس” را عامل پیدایش دین می‌شمرند و گویا چون انسان در گذشته نمی‌توانست پدیده‌ها و رویدادهای طبیعی را بطور علمی توضیح دهد، آنها را ناشی از قهر “خدایان” دانست. مارکسیست‌ها ادعا کردند دین “اختراع” طبقات حاکمه است تا بوسیلۀ آن فقر و محرومیت این جهانی را به وعدۀ بهشت قابل تحمل کنند و از وقوع”انقلاب” جلوگیری نمایند. و بالاخره برخی مدعی‌اند که آدمی چه فقیر و چه غنی در مقابله با ضربات سرنوشت (مانند بیماری و مرگ) نیاز به تسلی و آرامشی دارد که راز و نیاز مذهبی جوابگوی آنست…

مسلم اینستکه هیچیک از این توجیهات نمی‌توانست برای پیدایش و دوام دین در جوامع بشری توضیحی قابل قبول باشد و این واقعیت را توصیف کند که چرا دین در طول تاریخ همه جا با بشر همگام بوده است؟  البته این همگامی، چنانکه برخی ادعا می‌کنند، دلیل نیاز  به دین نیست. چنانکه روزگاری بر همۀ جوامع بشری رژیم‌های خودکامه حکم می راندند و این دلیل نیاز بشر به حکومت‌ خودکامه نیست!

گرچه اندیشمندان اروپایی قرن نوزدهم نیز یقین داشتند که با پیشرفت و گسترش علم ایمان مذهبی دستخوش نابودی خواهد شد، اما تا کنون نه تنها چنین نشده است، بلکه درست در اروپایی که بر ترس، فقر و نادانی غلبه کرده، در میان فرهیخته ترین اقشار، وابستگی مذهبی نه تنها پایدار است که از آن با سرافرازی نیز پاسداری می‌کنند.

 پس می‌بینیم که پدیدۀ پیچیدۀ دین را به سادگی نمی توان توضیح داد. نخستین مرحلۀ پژوهش علمی در این باره را   بشریت مدیون دانشمند یهودی فرانسوی، Émile Durkheim (1917ـ1858م.) است. او که بدرستی بنیانگذار علم جامعه شناسی شناخته شده است، بدین ابتکار دست زد که برای پی بردن به ماهیت دین، آیین‌های اولیه را مورد بررسی قرار داد؛ بدین دلیل که ادیان امروزی در طول تاریخ با تأثیر از هم چنان پیچیده شده‌اند که نمی‌توان تشخیص داد کدام جنبه اصیل و کدام مطلب جعلی و الحاقی است.

دورکیم بدین منظور به بررسی آیین‌های بومیان استرالیا و آمریکا (توتمیسم) پرداخت و نتایج بررسی خود را در کتاب “صور بن‍یانی حی‍ات دین‍ی” (1912م.) منتشر ساخت. هدف او این بود که ماهیت دین را بعنوان پدیده‌ای اجتماعی کشف کند و از  یافته‌های خود در شناخت جوامع امروزی استفاده برد. او با روش نبوغ‌آمیز خود به کشفیاتی شگفت‌انگیز دست یافت، که بطور کاملاً مختصر چنین‌اند:

نخستین جوامع بشری  جوامع دینی بودند و اولین ساختارهای فکری ساختارهای تفکر مذهبی. ایندو همزمان بوجود آمدند و متأثر از هم رشد کردند. بدین صورت که انسان برای زندگی در جهان به ذهنی نیاز دارد که  او را در فعالیت اجتماعی هدایت نماید.  ذهن انسان برای آنکه قادر به فکر و سپس عمل در رابطه با محیط خویش باشد، نیاز به بسیاری از عناصر دارد. این عناصر ذهنی در فرد ذاتی نیستند و بواسطۀ تربیت و در اشتراک با دیگر انسانها به ذهن او  راه می یابند. دو عنصر اساسی در این میان “زمان” و “مکان” است.  در هر فردی در رابطه با دیگران تصوری از گذشت “زمان” شکل می‌گیرد که در واحدهای سال، ماه، هفته، روز و ساعت جاری است. همینطور از مجموعۀ تصورات مشترک دربارۀ شمال و جنوب، بالا و پایین و یا راست و چپ، تصوری از “مکان” در ذهن انسان بوجود می‌آید. این تصور باید میان افراد جامعه مشترک باشد وگرنه افراد نخواهند توانست به اندیشه و عمل دست زنند. از دیگر عناصر ذهنی می‌توان کیفیت، کمیّت، جنس matter، رابطه relation، احساس feeling و رنج suffering.. را نام برد که تنها در اشتراک با محیط در ذهن بازتاب می‌یابند و بدون تصور مشترک از آنها زندگی اجتماعی ممکن نمی‌شود.

دورکیم در پژوهش دقیق خود نشان داد که چگونه در جوامع بدوی با برگزاری مکرر مراسم مذهبی و گردهمایی در نیایشگاهی مشترک، عناصر ذهنی مشترک شکل گرفتند و تفکر بعنوان بازتاب فعالیت اجتماعی را ممکن ساختند.

او با پژوهش خود شناخت  پدیدۀ دین را بکلی دگرگون ساخت و اگر  پیش از این تصور رایج اعتقادات مشترک را علت همبستگی پیروان می دانست، او نشان داد که مراسم مذهبی باعث بوجود آمدن عناصر ذهنی مشترک شده‌اند.

از سوی دیگر با توجه به نقش اساسی دین در تاریخ تکامل بشر می توان ادعا نمود که بدون دین هیچیک از جوامع بشری پدید نمی‌آمدند و  رشد نمی‌کردند. دورکیم از نشان دادن این نقش فراتر رفت و توانست در تعیین ماهیت دین گامی دیگر بردارد. بدین صورت که نشان داد در انسان روحی مذهبی و یا روانی روحانی نهادینه نیست:

” زندگی اجتماعی به پیدایش ذهن دینی منجر شد، نه آنکه انسان اولیه بدواً a priori  دارای ذهنی دینی بود و این ذهن بمرور تکامل یافت.” (3)

فرد انسان در زندگی به کمک تجربه و به  اشتراک با دیگران تصوراتی را می‌پذیرد که در او به احساس “ایمان” دامن می‌زنند. به عبارت دیگر اعتقادات مذهبی نیست که باعث گرویدن به گروهی مذهبی می‌شود، بلکه  تمایل فرد به عضویت در گروه مزبور او را وامی‌دارد به آنچه بعنوان اعتقادات گروه شناخته شده است معتقد شود!

در تأیید این واقعیت می‌توان دید که اعتقادات مذهبی تنها  در ظاهر و بطور نسبی باعث وابستگی مذهبی می‌شوند؛ بدین دلیل ساده که در میان پیروان هیچ دینی نمی‌توان حتی دو کس را یافت که دارای تصورات و اعتقادات کاملاً یکسانی باشند. بطور مشخص مثلاً هیچ دو کس را نمی‌توان یافت که تصور یکسانی از خدا داشته باشند. حتی به فرض که چنین باشد، همینکه آندو تصورات یکسان خود را به زبان آرند، از آنجا که از شیوه‌های بیانی مختلفی برخوردارند، نخواهند توانست یکسانی تصور خود را منتقل کنند.

در تأیید این واقعیت می‌بینیم که  تا بحال ممکن نشده است با “روشنگری” مؤمنان به دینی را از پیروی بازداشت، زیرا انگیزۀ واقعی مؤمنان، نه داشتن اعتقاداتی مشخص، بلکه تعلق به گروهی مطلوب است. فرد در تعلق به گروهی که در آن بالیده از احساس ایمنی و سرافرازی برخوردار می‌گردد و در ازای آن با بجا آوردن مراسم مذهبی بر این تعلق بطور مکرر تأکید می‌کند.

از این گذشته،  فردی که از کودکی جهان پیرامون خود را از طریق مراسم دینی می‌شناسد، عناصر ذهنی ناشی از “تجربۀ مشترک”، او را وادار می‌کند چنان بیندیشد که همکیشان او. بنابراین آنچه بعنوان “قوۀ تشخیص” ability to judge در فرد پدید می‌آید نه دلبخواه، بلکه ناشی از تربیت و “تجربۀ دینی” اوست. “قوّۀ تشخیص” را باید عالیترین شکل فعالیت ذهن دانست که همۀ قوای احساسی و عقلی را دربرمی‌گیرد.

“قوۀ تشخیص” مشترک باعث می شود که پیروان هر آیینی جهان‌بینی کمابیش مشترکی داشته باشند و این اشتراک به احساس همبستگی در میان آنان دامن زند. بدین ترتیب “قوۀ تشخیص”  از درون  و هویت  اجتماعی فرد (بعنوان عضوی از گروه مؤمنان)،  او را از دو سو در وابستگی مذهبی نگه می‌دارند. بدین سبب امروزه نیز میلیون‌ها تن از “دانش آموختگان” به ادیانی وابسته هستند که  در آنها خردستیزترین اعتقادات (مانند تقدس گاو در هندوئیسم و یا اعتقاد به جنّ در اسلام) یافت می‌شود.

با شناخت این مکانیسم می‌توان به بسیاری پرسش‌ها دربارۀ ادیان پاسخ گفت. اینکه چرا پیروان ادیان کهن قادر به تفاهم متقابل نبودند؛ و یا چرا دگراندیشی در درون جامعه‌ای دینی با واکنش شدید روبرو می‌شد؟..

پاسخ این پرسشها بر این اصل استوار است که هر جامعه‌ای نیاز دارد که اعضایش ارزشهای مشترکی را گرامی دارند و از قوۀ تشخیص یکسانی برخوردار باشند. این همگونی بزرگترین “سرمایۀ” جامعۀ دینی است و هر اختلالی در آن (بوسیلۀ “بیگانگان”، “اقلیتها” و یا دگراندیشان) به نسبت سطح خشونت رایج در جامعه سرکوب می‌شد.

آیا با توجه به مطالب بالا می‌توان بدین پرسش پاسخ داد که  نفوذ دین بر جوامع خود را بازتولید کرده و پایدار خواهد بود؟

قدر مسلّم اینستکه در جوامع کهن در طول هزاران سال ادیانی حاکم بودند که کمابیش در سطح قوۀ تشخیص مردمان قرار داشتند و ویژگی‌های زندگی اجتماعی را بازتاب می دادند. وابستگی مذهبی شدیدترین وابستگی انسان  بود و مردمان نه تنها با آیین حاکم بر جامعه مشکلی نداشتند که دین مهمترین پدیدۀ روبنایی بشمار  می‌رفت. دین زمانی مشکل‌آفرین می‌شد که قوۀ تشخیص مردمان به سبب تغییر و تحول در شیوۀ زندگی رشد می‌کرد. نخستین تحول بزرگ تاریخی گذار از زندگی صحرانشینی به شهرنشینی بود که در نتیجه در این سوی جهان آیین مهر و مسیحیت جایگزین آیین‌های اساطیری (بدوی) شدند.

اگر دینی از قوۀ تشخیصی دفاع کند که برای پیروان قابل قبول نباشد، به بزرگترین بلای قابل تصور برای زندگی فردی و اجتماعی بدل می‌شود. اعتقادات مذهبی در نظر مؤمنان خرافی می‌نمایند و  احکام دین سدّ راه پیشرفت اجتماعی.  در مقابل، ارباب دین بمنظور حفظ قدرت خویش از اعتقادات عتیقه دفاع می‌کنند و عدم رعایت موازین دینی، دگراندیشی و یا گرایش پیروان به دیگر ادیان را کیفر می‌دهند. در چنین برهه‌هایی دین عامل بزرگترین جنایت‌ها و خونین‌ترین رویدادهایی شده است که تاریخ بخاطر دارد. در این باره قابل توجه است که دستگاه تفتیش عقاید در اروپا، نه در تمامی دوران قرون وسطا، بلکه تازه در اواخر این دوران برپا شد و واکنش کلیسا بود در مقابله با افکار نوین در دوران نوزایی.

دومین تحول تاریخی در اروپای قرن 16م. رخ داد و زمینۀ آن به کمک رفرم مذهبی لوتر فراهم آمده بود. در نتیجۀ پیدایش پروتستانیسم قدرت کلیسای کاتولیک دو پاره گشت و  اروپا در دریای خونی از جنگ های مذهبی فرو رفت. اما پس از آنکه “جنگهای سی ساله” به پیروزی هیچیک از دو طرف نیانجامید،  آنان ناچار به “صلح وستفالی” (1648م.) تن دادند؛ حق حیات یکدیگر را به رسمیت شناختند و باعث زاده شدن پدیده‌ای نو در تاریخ جهان گشتند و آن آزادی انتخاب مذهب بود.

تأمین آزادی انتخاب میان دو مذهب مسیحی کافی بود تا بتدریج “قوۀ تشخیص” اروپاییان از دیگر جهانیان فراتر رود. هر دو کلیسای کاتولیک و پروتستان نیز ناگزیر کوشیدند در طی روندی پیچیده، افتان و خیزان در “دگم‌”ها تجدید نظر کنند و خود را به سطح قوۀ تشخیص پیروان رشد دهند. در پنج سده‌ای که  این روند به طول انجامید زندگی اروپایی و بازتابش در مسیحیت تحولی بنیانی یافت. چنانکه مسیحیت در سده های گذشته پابه پای رشد قوۀ تشخیص اروپاییان دگرگون شده و خود را با شیوۀ زندگی و ارزشهای جوامع مدرن هماهنگ ساخته است. تا بدانجا که همین چندی پیش پاپ فرانسیس اعلام کرد که:  “کلیسا دیگر به وجود جهنم باور ندارد، زیرا وجودش مخالف محبت خدا به بشر است!…”(4)

بنابراین در پاسخ پرسش بالا می‌توان گفت، اگر دین از رشد قوۀ تشخیص  پیروان جلوگیرد، عامل درجا زدن در قهقرای عقب ماندگی است. اما اگر بتواند خود را با جامعه و سطح رشدش هماهنگ سازد خواهد توانست در کنار دانش، هنر و فلسفه از نقش شایسته‌ای برخوردار باشد.(5) مشکل اصلی در این میان اینستکه چگونه دین می تواند نقش عوض کند و از “بلا” به نیکویی تغییر ماهیت دهد؟ پژوهش های علمی و تجربۀ اروپاییان نشان داده است که درست به سبب تأثیر ریشه‌ای دین در شکل‌گیری قوۀ تشخیص فرد و جامعه چنین تغییری در گرو دگرگونی بنیادین ادیان قرون وسطایی و حرکت در جهت “خلاف آمدِ عادت”(حافظ) است.

چون از این دیدگاه به جوامع عقب مانده بنگریم آنها را در سده های گذشته همچنان زیر سلطۀ ادیان قرون وسطایی در فقر معنوی می‌یابیم. بویژه “جهان اسلام” حتی پس از برخورد با مظاهر مدنیت جدید نیز بجای کوشش برای جبران عقب ماندگی همچنان خواب “عظمتی” را می بیند که روزگاری به ضرب شمشیر بدست آورده بود!

ایرانیان تا بحال به دو موج بلند کوشیده‌اند مذهب‌زدگی قرون وسطایی را دگرگون سازند:

نخستین موج با پیدایش رفرم مذهبی بابی برخاست که پدیدآورنده‌اش جوانی 25 ساله از شیراز بود. او با اعلام نسخ و فسخ اسلام بنیانگذار آیینی شد که عناصر ایرانی را جایگزین عناصر اسلامی (تقویم، قبله، نماز، روزه…) می‌کرد.  با آنکه باب از هر نظر از لوتر که “جرئت نکرد مدّعی آوردن دین جدید و نسخ مسیحیت گردد..”(6) برتر و قاطع‌تر بود، بابیان نتوانستند به روندی دامن زنند که در اروپا بپاخاست.

جنبش بابی به سرعت با چنان استقبالی روبرو شد که شمار پیروانش در ایران نیمۀ قرن نوزدهم با چند میلیون جمعیت بزودی به صد هزار رسید (7) و  “..توده های مسلمان بی آنکه سطری از نوشته های او را خوانده باشند، از همۀ ولایات سربرکشیدند..”(8) با اینهمه بابیان نتوانستند، مانند پروتستانها، به پایگاهی در برابر قدرت مذهب حاکم  دست یابند، زیرا برخلاف اروپا که بخشی از حاکمیت سیاسی از آنان پشتیبانی کرد، در ایران “ارباب دین و دولت” متحداً بر بابیان تاختند و با کشتار بیش از ده هزار تن آنان را به خاک و خون کشیدند. این شکست به روندی کاملاً مخالف با روند تاریخ در اروپا دامن زد.  برخلاف اروپا که نفوذ کلیسا رو به ضعف نهاد، در ایران ملایان، سرمست از پیروزی بر بابیان، در نیم قرن حکومت ناصری فرصت یافتند تا سلطۀ خود بر جامعه را مستحکم سازند و “قوۀ تشخیص” مردمان را در آستانۀ ورود به دنیای جدید در سایۀ تاریک‌اندیشی خود رنجور نگاه دارند.

موج دوم موجی بود که در دهۀ بیست با پیدایش جنبش “چپ” در جامعۀ ایران برآمد. این موج نیز هرچند به سرعتی شگرف جامعه را درنوردید، اما نه به شدت موج نخست بود و نه به ژرفی آن رسید. پایگاهش نسل جوانی بود که در آموزشگاه‌های رضاشاهی با دانش‌های نوین آشنا شده بود و تصور می‌کرد بدون تحول در مختصات ذهن کهن، می‌توان پذیرای افکار نوین بود. از اینرو با طفره رفتن از برخورد با مذهب حاکم  سنگ بنایی را کج گذاشت که شکستش پیشاپیش رقم خورده بود. اگر  مبارزان “چپ” واقعاً آن بودند که ادعا می‌کردند می‌بایست در همان جبهه‌ای می‌جنگیدند که بابیان جنگیده بودند و ناگزیر با چنین واکنش‌هایی روبرو می‌شدند:

“سيدى در اردبيل (يا در نزديکيهاى آن) بنام ميرخاص، برعليه حزب توده برخاسته و   آنها را تكفير کرده و مردم را بكشتن‌شان تحريص نموده، زنها را بنام ارتداد شوهرانشان، از آنها جدا گردانيده بشوهر ديگر داده..”(9)

اما آنان بسرعت جبهه عوض کردند و به هر کاری دست زدند تا به ملایان بفهمانند نه تنها با “عقاید توده‌ها” مشکلی ندارند، بلکه در خدمت “مبارزۀ” ملایان با حکومت خواهند بود. کسروی دراین باره نوشت:

” ..هنگامیکه آقاحسین قمی را .. برای تقویت ارتجاع به ایران می‌آوردند در روزنامۀ خود تجلیل بی‌اندازه از او نمودید .. آقاحسین قمی کسی بود که در زمان رضاشاه در موقع رفع حجاب از زنها مخالفت نشان‌ داده و یا دستور دولت از ایران بیرون رانده شده بود و در این هنگام آورده می‌شد که به دستیاری او دوباره زنها به حجاب بازگردند و باز اوقاف بدست ملایان سپرده شود. .”(10)

جالب است که بزودی در این راه چنان موفق شدند که گویا “در مواردی (از جمله در مشهد) عمامه‌بسرانی منبر خود را در اختیار “مبلغان توده‌ای” قرار دادند”(11)

(1) اشاره به عبارت””بلای جنگ” در قصیدۀ “جغد جنگ” از  ملک‌الشعرا بهار.

(2) حتی کسی مانند آگوست کنت (۱۸۵۷ـ ۱۷۹۸م.) را باید از زمرۀ چنین اندیشمندان شمرد.

(3) امیل دورکیم، صور بن‍یانی حی‍ات دین‍ی، ترجمه باقر پرهام،نشر مرکز، ص27

(4) III.Vatikanus: پاپ خطاب به 266 اسقف در رُم ادامه داد:”حقیقت دین قابلیت تغییر و پیشرفت دارد، بطوری که امروزه از نظر کلیسا نه تنها پیروان دیگر ادیان، بلکه حتی بی‌خدایان نیکرفتار نیز شامل مهر ایزدی هستند، زیرا خدا دوست پرمهر بشر است و نه داور او..”

(5) ر.ک.: فاضل غیبی، فلسفۀ مدرن و ایران، نشر پیام، 1390، ص 272 ـ 268

(6) محمد رضا فشاهی، ر.ک.: دلارام مشهوری، رگ تاک، خاوران،  ج1، ص183

(7) امیرکبیر به سفیر روس، همانجا، ص261     (8) هما ناطق، همانجا، ص184

(9)احمد کسروی، سرنوشت ایران چه خواهد بود، 1324، تهران، اردیبهشت، ص 25

(10) همانجا، ص 14

(11)  دلارام مشهوری، رگ تاک، خاوران، ج2،ص 284

اعلام جرم

اعلام جرم

نویسنده: فاضل غیبی

از جوانی بارها دربارۀ کتاب معروف ادوارد براون بنام “یکسال در میان ایرانیان” شنیده بودم و  اینجا و آنجا خوانده بودم که   اهمیت کتاب در اینستکه براون در لابلای خاطرات سفر یکساله‌ به ایران (در نیمۀ قرن 19م.) برخورد خود با دو گروه از ایرانیان را شرح داده که اروپاییان پیش از آن از وجودشان چندان خبر نداشتند: یکی زرتشتیان و دیگری “بابیان”. همین “کشف” نیز باعث شد که ادوارد براون جوان در محافل علمی اروپا به شهرت برسد.

باری، همین چند هفته پیش در کتابفروشی “شرکت کتاب”(لس‌آنجلس) به نسخه‌ای از این کتاب برخوردم و به خودم گفتم   باید فرصت را غنیمت شمرم. خاصه آنکه دیدم چاپ طلاکوب نفیسی است و آنرا نه تنها مترجم معروف ذبیح‌الله منصوری ترجمه کرده، بلکه یک آقایی نیز ویراستاری کرده است!(1)  لحظه‌ای به ذهنم خطور کرد که این دیگر چه صیغه‌ایست که ترجمه‌ای را که سالها پیش منتشر شده دوباره ویرایش کنند، اما در شلوغی کتابفروشی نمی‌توانستم بدانم  “ویرایش” نیز در سایۀ حکومت اسلامی معنی دیگری یافته است. اما همینکه در خانه “یادداشت ویراستار” را خواندم با شگفتی متوجه شدم چه کاسه‌ای زیر نیم کاسه است. قضیه را از زبان خود او بخوانیم:

«ادوارد براون صفحات زیادی از کتاب خود را اختصاص به گفتگو با گمراهان دو فرقۀ بابی و بهائی و اظهارات یک طرفه و واهی آنان داده است. چنانکه ویراستار می‌خواست به این نوع گفته‌های یک طرفه و بی‌اساس پاسخ  بدهد، ناگزیر بود حدّاقل 100 صفحه بر مطالب کتاب بیفزاید، لذا کلّیۀ مطالب مربوط به دو فرقه مزبور، در هنگام ویراستاری حذف گردید» (2)

آری، جناب “ویراستار” بسادگی “صفحات زیادی” از کتاب را حذف کرده، زیرا دربارۀ “گمراهان” بوده است!

شاید فکر کنید حذف چند صفحه از کتاب ایران‌شناسی خارجی با آنکه کار ناپسندیده‌ای است، اما در مقابل مشکلاتی که جامعۀ امروز ایران با آن روبروست چندان اهمیت ندارد، اما بلایی که بر سر کتاب براون آمده، نمونه و نشانۀ بیماری مهلکی است که همۀ اندامهای “میراث فرهنگی” ما را فراگرفته و چنانکه خواهیم دید، جامعۀ ایرانی را همین بیماری به فلاکت امروزی انداخته است.

اینکه ادوارد براون دربارۀ بابیان چه گفته ممکن است برای نسل آتی چندان مهم به نظر نیاید، اما مشکل آنستکه  ما “نسل‌های آتی” گذشتگانی هستیم که میراث فرهنگی‌شان به دست “ویراستاران” اسلامی چنان مخدوش گشته که در ورای آن، هویت فرهنگی و ملی ایرانی را نمی توان بازشناخت.

کتاب هر نویسنده‌ای دنیای اندیشۀ او را تصویر می‌کند و حذف حتی یک کلمه و یا بند مانند آنستکه تصویر کسی را در نقطه‌ای لکه دار کنیم؛ چشمش را سیاه کنیم و یا گوشش را ببریم. در هر صورت چهرۀ او ناقص و هویتش خدشه دار شده است. اگر کسی بدون دست باشد و یا چشمش کور، بر انسانیت او خدشه ای وارد نیست، اما در عالم اندیشه و هنر کوچکترین خدشه‌ای، اندیشمند و هنرمند را ناشناختنی می‌کند.

برای شناخت بیماری یاد شده کافیست به آثار نویسندگان و شاعران گذشته نگاهی بیافکنیم و ببینیم که غالباً “تصحیح شده” منتشر می‌شوند. بقول دلارام مشهوری گویی نویسندگان ما سواد نوشتن نداشتند که باید آثارشان را “تصحیح” کرد! (3) البته منظور تصحیح کنندگان این است که از متن‌های کهن رونویسی‌های  ناقصی موجود است که بعلت “بیسوادی و بی دقتی کاتبان” با هم اختلاف پیدا کرده و باید کوشید با مقایسۀ “نسخه بدل”ها متن اصلی را “بازسازی” کرد.

گفتن ندارد که این مشکل منحصر به ایران نیست و در حوزه های فرهنگی دیگر بازیافت میراث گذشتگان به ابداع روشهای علمی و فنی گوناگون منجر شده و امروزه “حفظ میراث فرهنگی”   Conservation (cultural heritage)بعنوان دانشی پرشاخه در اغلب دانشگاههای معتبر تدریس می‌شود. حال باید انتظار داشت که در ایران معاصر نیز جمعی از کارشناسان و ادیبان با تکیه بر نسخه های خطی موجود آثار ادب ملی را یکی پس از دیگری بازسازی می‌کردند. اما نه تنها چنین نشد که در صد سال گذشته هر “صاحب‌نظری” حق خود دانسته “تصحیحی” به سلیقۀ شخصی “به زیور طبع بیاراید” و سودی به جیب بزند!  در نتیجه امروزه از دیوان‌های شاعران بزرگ ایران صدها “روایت شخصی” به بازار کتاب آمده که تنها یک چیز را بخوبی نشان می‌دهد و آن اینستکه برای “تصحیح” کنندگان “خیانت در امانت” لفظی بی‌معنی است!

جالب است که در این میان “چپ”ها نیز نتوانستند از این “ناندانی” صرفنظر کنند و بزودی “حافظ شاملو” و “حافظ ابتهاج” .. را راهی بازار کردند. امروزه در سایۀ حکومت اسلامی این “توحش فرهنگی” به جایی رسیده که “تصحیح متن‌های قدیمی” رسماً بعنوان تز دکترا در همۀ “دانشگاه‌”های ایران پذیرفته می‌شود.

“تصحیح” و “ویراستاری” آثار اندیشه و ادب ایرانی تازگی ندارد و این از دیرباز مشغولیت مهم ملایان بوده است. در هزارۀ گذشته‌ای که در آن ملایان انحصار “کتابت” را در دست داشتند، نه تنها به سلیقۀ شخصی، بلکه به امر دینی وظیفۀ خود می‌دانستند که “گمراهی”ها در آثار موجود را حذف کنند. وگرنه آیا قابل تصور است که ملایی و یا میرزایی هنگام رونویسی متنی از حذف مطالب غیراسلامی خودداری کند و بدین سبب مرتکب “اشاعۀ کفر” شود؟

البته ملایان با “استعداد”تر از آن بودند که به حذف مطالب “گمراه کننده” بسنده کنند. وانگهی با این مشکل روبرو بودند که با حذف بخش‌هایی از کتابهای “گمراهان”(کافران) نمی‌توان تأثیر مطالب حذف نشده را از میان برد.  از اینرو راه چاره را در این دیدند که همۀ نسخه های موجود را نابود کنند. نمونه:

همۀ کتابهای فلسفی زکریا رازی را از جمع 271 کتاب منسوب به او (4) نابود کردند،  چنانکه ما امروزه تنها از قرینۀ کتابهایی که در ردّ “گمراهی”های او نوشته شده حدس می زنیم که او اصولاً از آرایی فلسفی برخوردار بوده است!

اگر تصور کنید که ملایان فقط در گذشته‌های دور  کتاب‌سوزی می‌کردند، بدین نمونه اکتفا می‌کنم که در همین دوران معاصر ترجمۀ کتاب معروف رنه دکارت بنام “گفتار در روش بکار بردن عقل” را با آنکه به پشتیبانی سفیر فرانسه  و به فرمان ناصرالدین شاه بنام “حکمت ناصریه” (1862م.) به چاپ رسید: “نسخه‌های آنرا سوزانده بودند.از آن چاپ شاید نسخه‌ای نمانده و یا کم مانده باشد.” (5)

البته همیشه نابودی  آثار “گمراهان”، بویژه اگر انتشار گسترده‌ای یافته بودند، ممکن نبود.  مانند سروده‌های حافظ شیرازی و یا دو بیتی‌های خیام نیشابوری. در این موارد راه چاره‌ای که به فکر ملایان رسید این بود که ابیاتی بروال سروده های آنان   بسرایند و به نسخه های موجود اضافه کنند. از اینراه دیوانی فراهم می آید مملو از افکار و آرای مختلف و خواننده دیگر تشخیص نخواهد داد که “گمراهی”‌های شاعر کدام بوده است. چنانکه به قول صادق هدایت امروزه در “رباعیات خیام:

 “به افکار متضاد، به مضمون های گوناگون و به موضوع های قدیم و جدید برمی خوریم، بطوریکه اگر یک نفر صد سال عمر کرده باشد و روزی دو مرتبه کیش و مسلک و عقیدۀ خود را عوض کرده باشد قادر به گفتن چنین افکاری نخواهد بود. مضمون این رباعیات روی فلسفه و عقاید مختلف است از قبیل: الهی، طبیعی، دهری، صوفی، خوشبینی، بدبینی، تناسخی، افیونی، بنگی، شهوت‌پرستی، مادی، مرتاضی، لامذهبی، رندی و قلاشی، خدایی، وافوری … آیا ممکن است یک نفر این‌همه مراحل و حالات مختلف را پیموده‌باشد و بالاخره فیلسوف و ریاضی‌دان و منجم هم باشد؟” (6)

بدین ترتیب بلایی که آخوندها بر سر غزل‌های حافظ، رباعیات خیام، نوشتارهای عبید و دیگران آوردند، باعث شد که در ورای آنها راهی به شناخت اندیشۀ نویسنده و سراینده نباشد.  تفاوت های کمّی میان نسخه های مختلف از دیوان شاعران مؤید این ادعا است. مثلاً صادق هدایت تأیید می‌کند که: “کتاب رباعیاتی که به اسم خیام معروف می‌باشد مجموعه‌ای است که عموماً از هشتاد الی هزار و دویست رباعی کم وبیش دربردارد.” بنابراین احتمال اینکه بیتی در این “مجموعه”ها واقعاً از خیام نیشابوری باشد، حدود 6% است!

آیا می توان کسی را از روی تصویر درهمی که تنها 6% آن از اوست بازشناخت؟ باید گفت، ملایان اگر نتوانستند در دوران زندگی خیام تهدید به مرگ را در مورد او عملی کنند:

ای آن‌که گزیده‌‌ای تو دین زرتشت          اسلام فکنده‌ای تمام از پس و پشت

تا کی نوشی باده و بینی رخ خوب؟          جایی بنشین عمَر خواهندت کشت (7)

پس از مرگش میراث فرهنگی او را ویران کردند.

نمونۀ دیگر “شاهنامۀ فردوسی” است که دربارۀ آن کارشناسی خارجی نظر درست خود را به روشنی بیان داشته است. او برتلس E.Bertels (1957ـ1890م.) خاورشناس روسی و سردبیر کمیسیونی است  که “شاهنامۀ چاپ مسکو” را تهیه کرد. برتلس انتشار گستردۀ شاهنامه در سالهای پس از مرگ فردوسی را تأیید می کند:

“تألیف فردوسی معروفیت نامحدودی پیدا کرده بود و به دفعات بیشمار رونویسی می‌گردید.” (8) ز

بنابراین دیگر نابودی همۀ نسخه‌های شاهنامه ممکن نبود و ملایان به شیوۀ دوم روی آوردند و آن حذف بخش‌هایی و اضافه کردن بخش‌هایی (“الحاقی”) دیگر بود. برتلس ادامه می‌دهد:

” در نتیجه، متن شاهنامه در معرض تغییر و تحریف جدّی در همان سده های نخستین پس از مرگ مؤلف قرار گرفت… بیت‌ها و بخش‌های کاملی از طرف کاتبان به طور بیرحمانه در متن جا گرفته است. “ویراستاران” هنگامی که .. روایت فردوسی را نادرست و یا به عللی نامناسب تشخیص می‌دادند، مسیر داستان را تغییر داده، بخشها و رویدادهای تازه بر آن می‌افزودند”(8)

جالب است که برتلس”ویراستاران” را در گیومه قرار داده و بدین وسیله به “خیانت در امانت” اشاره کرده است. برتلس دربارۀ این مطلب مهم نیز که آیا با وجود “دخل و تصرف” در شاهنامه، می توان اندیشۀ فردوسی را بازشناخت، واقعیت را گفته است:

“اگر بگوییم که اکنون می‌توانیم با اطمینان دیدگاههای خود فردوسی را احیا کنیم، یک ادعای نابخشودنی خودپسندانه خواهد بود.”(8)

بنابراین آنچه را که بنام “شاهنامۀ فردوسی” بدان می نازیم، شناسندۀ سرایندۀ آن نیست تا چه رسد که “شناسنامۀ ملی” ما باشد. “شناسنامه”ای که جسارتاً می‌توان گفت، باید از ارائۀ آن به بیگانه شرم کنیم!  دستکم به دو دلیل:

یکی آنکه: دیگر مدتهاست به دلایل علمی ثابت شده است که فردوسی مسلمان نبوده تا چه رسد که شیعه باشد،(9) اما تا بحال کسی جرأت نکرده “شاهنامه” را بدون “اشعار الحاقی” مبنی بر مسلمانی او منتشر کند و ما ایرانیان باید به بیگانگانی که دیگر اسلام واقعی را می‌شناسند جوابگو باشیم که اگر فردوسی مسلمان بود چرا بجای ستایش از “جوانمردی و شجاعت امامان شیعه” از قهرمانان “دوران جاهلی و ستمشاهی” ستایش می‌کرد؟

دوم آنکه،  بنا به “شاهنامۀ” موجود، نه تنها نام کورش و داریوش بگوش فردوسی نخورده بود، بلکه او از وجود تخت‌جمشید نیز بی‌خبر بود! وگرنه چگونه می شود که کوچکترین اشاره‌ای به هخامنشیان نکند و یکراست از کیانیان به سراغ پارتیان و ساسانیان رفته باشد! این درحالیست که فردوسی بنا به همین “شاهنامه” مرد دانشمندی بود و مثلاً ارسطو را نیز می‌شناخت:

حکیمی که بُد اَرسطالیس نام                  خردمند و بیدار و گسترده کام

بنابراین با توجه بدانکه قدیمی‌ترین نسخۀ شاهنامۀ فردوسی حدود250 سال پس از او “به رشتۀ تحریر درآمد” روشن است که در این مدت ملایان فرصت کافی داشتند تا کتاب را از مطالب “گمراه کننده” “ویراستاری” کنند. حال با توجه بدانکه به تصریح فردوسی شاهنامه از 60 هزار بیت تشکیل می‌شده و هیچیک از نسخه‌های موجود بیش از 50 هزار بیت ندارند،(10) به حکم عقل بخش “هخامنشیان” باید حذف  شده باشد! شما چه فکر می کنید؟

چنین نمونه هایی را می توان به مجموعۀ آثار بزرگان اندیشه و ادب ایرانی تعمیم داد که پس از حذف کامل مطالب “گمراه” کننده و اضافه نمودن مطالبی در راستای عقاید اسلامی به چنان معجونی بدل شده‌اند که شما نمی دانید وقتی مثلاً بیتی از حافظ را می‌خوانید با “مرید پیر مغان” یعنی سراینده‌ای زرتشتی طرفید و یا با آخوندی که آرزو داشته قران را به 14 روایت از حفظ باشد.

نکتۀ آخر آنکه چرا میراث اندیشۀ حافظ و خیام و فردوسی و … را باید نابود شده دانست و آیا واقعا مهم است که مثلاً ندانیم شاعری به نام حافظ در شیراز قرن هشتم چه ‌می‌اندیشیده؟ بسیاری بدین دلخوش‌اند که از حافظ دیوانی در دست داریم که برخی سروده های او را باضافۀ سروده‌های بسیاری کسان دیگر دربر دارد و هر خواننده‌ای می تواند در آن ابیاتی را مطابق فهم و ذوق خود بیابد.

باید گفت این دقیقاَ وضعیتی است که در آن جامعه دچار اضمحلال فرهنگی می‌شود. زیرا در آثار منسوب به اندیشمندان ایرانی نه با بنای اندیشه، بلکه تنها با ویرانه‌ای روبروییم که اینجا و آنجای آن سنگ پاره‌هایی یافت می‌شود، درحالیکه اندیشه‌های نوین تنها در تقابل و تصادم با اندیشه‌های منسجم می‌توانند زاییده شوند و رشد کنند. این کشف بزرگ سقراط، نخستین ابرمرد تاریخ تفکر است که بنام “دیالکتیک” شهرت یافته است:

اندیشه در بستری خالی زایش نمی یابد و تنها از برخورد و تصادم دو اندیشۀ کاملاً متفاوت ممکن است اندیشۀ نوینی چهره گشاید. بنابراین پیش‌شرط حتمی رشد اندیشه در جامعه اینستکه نمای اندیشۀ اندیشمندان گذشته بدرستی شناخته شود تا در پیامد برخورد با آنها در آیندگان اندیشه های نوینی پدید آید.

بنابراین رمز سقوط اندیشه در ایران را باید در “ویراستاری اسلامی” جستجو کرد.  ملایان توانستند با “ویراستاری” آثار اندیشمندان ایرانی همه را در صف مسلمانی قرار دهند و ویژگی‌های اندیشۀ آنان را بزدایند. بدین وسیله زایش اندیشه‌های بلند ناممکن گردید و راهوار اندیشه در جامعۀ ایرانی به گل نشست.

با توجه به پیامدهای “ویراستاری اسلامی”، بعنوان یک ایرانی نسبت به “ویراستار” کتاب نامبرده «محمد رفیعی مهرآبادی” و “انتشارات صفّار ـ فخر رازی” به سبب “خیانت در امانت” و “کوشش برای نابودی میراث فرهنگ ایران” اعلام جرم می‌کنم.

 مهرماه 1393ش.                                                                                                                           http://gheybi.com/

(1)  ادوارد براون، یکسال در میان ایرانیان، ذبیح الله منصوری، ویراستار:محمّد رفیعی مهرآبادی، انتشارات صفارـ فخر رازی، چاپ سوم، تیراژ: 5500 (2) همانجا، ص 5

(3) دلارام مشهوری، دو گفتار (حافظ “دیوانۀ سرسامی” یا “فرزانۀ جاودانی”)، انتشارات خاوران، پاریس، ص 3

(4) محمود نجم‌آبادی، مؤلفات و مصنفات ابوبکر محمدبن زکریای رازی، ۱۳۳۹ش.، انتشارات دانشگاه تهران

(5) مجتبی مینوی، حاشیۀ خطی بر تنها نسخۀ چاپی که در کتابخانۀ شخصی او موجود است. (فریدون آدمیت، اندیشه های میرزا آقاخان کرمانی، انتشارات نوید(آلمان)، ص 73)

(6) صادق هدایت، ترانه های خیام، مقدمه                  (7) همانجا

(8) ی. 1. برتلس، شاهنامۀ فردوسی، بر اساس چاپ مسکو، نشر قطره، ج1، پیشگفتار، صفحات: ز ، ح ، یز

(9) از جمله در: “دین فردوسی”، شروین وکیلی، نشریۀ سیوشانس،  http://soshians.ir/fa/?p=5580

(10) کهن‌ترین نسخۀ “کامل” شاهنامه(لندن675ق) 49618 بیت دارد و حمدالله مستوفی در نسخه‌هایی که سدۀ 8 دیده بیش از 50‌هزار بیت نیافته است: در آن نسخه‌ها اندر این روزگار / کمابیش پنجاه دیدم شمار (ظفرنامه، ص16،بیت310) و شاهنامۀ “تصحیح” خالقی‌مطلق 49530 بیت دارد.

اسلام ناب یا اسلام مهربان

“اسلام ناب” یا “اسلام مهربان”

نویسنده: فاضل غیبی

عذرا حسینی (بنی صدر) چندی پیش در مقاله‌ای از تجربۀ خود با “اسلام ناب محمدی”(1)  نوشت. تجربۀ ایشان تجربۀ مشترک میلیونها ایرانی است که از پدر و مادر خود آموخته بودند:

” .. از دروغ بپرهیزیم، از غیبت دوری کنیم، به همسایه ها بخوبی رفتار کنیم، چشمهایمان پاک، دستهایمان پاک و دل هایمان صاف باشد…”(2)

تا آنکه خمینی در پی انقلاب 57 ایرانی‌ها را به “اسلام ناب محمدی” خواند:” من در عمل متوجه شدم که این اسلام چقدر با اسلامی که اکثریت مردم ما با آن بزرگ شده بودند، بیگانه، غریب و دور بود.”(3) پر از خشونت، شقاوت، کینه، ناسزا، تقلب و ریا ..

واکنش خانم حسینی در برابر چنین تجربۀ تکان دهنده‌ای این است که بر ” باور ما مردم عادی”(4) تکیه کند و بر “متولیان دین” بتازد که اسلام را وسیلۀ قدرت یابی خود قرار داده‌اند:

“من مطمئنم و یقین دارم و برایم مسلم است که اصلاً شما به اسلام باور نداشتید و اسلام برای شما وسیله ای بیش نبود، آنهم وسیلۀ رسیدن به قدرت.”(5)

اگر بخواهیم منطقی بیاندیشیم، باید قبول کنیم که رهبران مذهبی قشر وسیعی را تشکیل می دهند و نمی توانند در برابر چشم میلیونها مؤمن به یک باره و یک شبه خط عوض کنند و دینی را که منادی “دوستی، بخشندگی و دادگری”  است به وسیلۀ “قتل و غارت و ترور” بدل سازند؟  وانگهی آنان عمری را صرف شناخت دین خود کرده اند و ممکن نیست برداشت آنان از ماهیت دینی که در کتابهای پرشماری به ثبت رسیده کاملاً اشتباه باشد.

از سوی دیگر تصور خانم حسینی نیز منحصر به او نیست، بلکه تصور میلیونها مسلمان ایرانی از اسلام است، که نه تنها  امروز، بلکه  نسل در نسل بدان رفتار کرده‌اند.

بنابراین باید بپذیریم، در جامعۀ ایران دو برداشت کاملاً متفاوت و حتی متضاد از اسلام وجود دارد و برخورد این دو برداشت بود که در بحبوحۀ  انقلاب اسلامی به تصادمی بنیان برکن منجر شد: ایرانیان در مقابل چشمان حیرت زدۀ جهانیان رهبری مذهبی “خود” را به قدرت رساندند، اما همینکه رهبری مذهبی در راه برقراری اسلام کوشید میلیون‌ها ایرانی مسلمان به دیگر کشورها پناهنده شدند و میلیون‌های دیگر در میهن خود به “تبعید درونی” پناه آوردند!

مردمی که با یک‌ دنیا مهر و ایمان، گوش به فرمان رهبری مذهبی، در راه سرنگونی رژیم گذشته کوشیده بودند، بیکباره با حیرت دیدند که “روحانیت” که باید پاسدار ایمان و “ارزش‌های اسلامی ـ ایرانی”(6)  می‌بود، با خشونتی بی‌رحمانه می‌کوشد، موازینی را در جامعه پیاده کند که با اسلامی که آنان می شناختند بکلی متفاوت، بلکه متضاد است.

واقعاً باید پرسید، چگونه ممکن است از پدیدۀ واحدی بنام “اسلام” دو برداشت چنین متضادی وجود داشته باشد؟

جالب آنکه  بنظر می رسد ابزار فکری لازم  برای توضیح این تضاد را مارکسیسم در اختیار گذاشته باشد.

کوتاه سخن آنکه، بنا به مارکس “زیر بنای مادی جامعه”(مناسبات تولیدی) مرحلۀ رشد آن را تعیین می کند، زیرا “زیربنا” چهارچوبی را می سازد که در آن “روبنا” که عبارتست از روابط اجتماعی و مناسبات فرهنگی می تواند شکل بگیرد.

البته بر خلاف تصور مارکس، که بیشتر تحولات تاریخی اروپا را مدّ نظر داشت، در تاریخ تکامل تنها دو شکل‌بندی اصلی را می‌توان جهانشمول دانست و دیگر شکل بندی‌ها را برآمده از ویژگی‌های منطقه‌ای و فرهنگی در درون این دو شکل‌بندی در نظر گرفت. (مانند نظام برده داری در امپراتوری روم و یا نظام کاستی در هند)

دو شکل‌بندی یاد شده عبارتند از: دوران پیش و پساشهرنشینی.(7)

در مناطق پرآب و حاصلخیز جهان، پس از آنکه “گله های انسانی” میلیون‌ها سال به دنبال خوراک، در دشت ها و جنگل‌ها  می‌گشتند، ( از حدود ده هزار سال پیش به بعد) با کشف کشاورزی و دامداری رفته رفته ساکن شدند و دوران شهرنشینی آغاز گشت.(گوردون چایلد این تحول را “انقلاب نوسنگی” نامیده است.) به موازات این “انقلاب”، از آنجا که در بیابان‌های خشک، کشاورزی ممکن نبود، واحدهای انسانی (قبیله ها و ایل ها، .. ) باید به دامداری می‌پرداختند و بدنبال آب و چراگاه صحراها را درمی نوردیدند.

در بیابان‌های آسیای میانه، عربستان، آفریقا و آمریکای شمالی هر قبیله ای مجبور بود به تنهایی همۀ نیازهای زندگی خود را (از قبیل خوراک، پوشاک و چادر) فراهم آورد و همواره با دیگر قبایل بر سر اندک چراگاه و آب در ستیزه و رقابت باشد.

هر قبیله‌ای تنها در صورتی می‌توانست در محیط ناملایم و دشوار بیابان به زندگی ادامه دهد که همۀ اعضای آن به  ساختاری هرمی که رئیس قبیله در رأس آن قرار داشت سرسپرده باشند. اطاعت بیچون و چرا از بالادست و تحکّم به پایین‌دست، نقش اجتماعی فرد را تعیین می‌کند و هر عضوی باید همواره  در حدّ جان از قبیلۀ خود دفاع کند. بدین منظور همۀ مردان از کودکی جنگاوری می‌آموزند و هر که ستیزه‌جوتر، از ارزش و  احترام بیشتری برخوردار است و “دفاع غیرت‌مندانه” از “ناموس” قبیله، بالاترین وِیژگی تلقی می‌گردد و کشته شدگان در این راه تقدیس می‌شوند.

خشم و خشونت و همچنین سلحشوری و فداکاری ویژگی‌های مثبتی بشمار می‌آیند و در اشعار حماسی بازتاب می‌یابند. از آنجا که در قبایل بیابانگرد آداب زندگی و اندک مهارت‌ها نسل به نسل منتقل می شد، نیازی به نگارش نداشتند.

زندگی شهرنشینی با ویژگی‌هایی کاملاً متفاوت و حتی متضاد با ویژگی‌های زندگی صحرانشینی شکل گرفت: تقسیم کار در شهر باعث شد که شهرنشینان به یکدیگر نیازمند باشند و تأمین نیازها تنها از طریق همکاری و همیاری متقابل ممکن  شود. بدین سبب در این فرهنگ رفتار مسالمت‌آمیز و صلح‌جویی ستایش می‌شود. (به گفتۀ امیل دروکیم) دانش و فرهنگ تازه در این مرحله شروع به رشد می‌کند و به منظور انتقال آگاهی‌ها، اختراع خط ضرورت می یابد.  در میان شهرنشینان توانایی‌ها و مهارت‌های علمی و هنری جای سلحشوری را می‌گیرند و نرم‌خویی و مسالمت جویی ارزش می‌یابند.

با این مقدمه، گفتن ندارد که هر آیینی بازتاب “زیربنا”ی جامعه‌ای است که در آن پدید آمده است. بدین سبب اگر در تورات و یا قرآن جمله‌ای دربارۀ مدارا و صلح دوستی یافت شود، باید آنرا مغایر و مخالف سرشت این دو آیین دانست. همانطور دینی که بازتاب شهرنشینی است اگر منادی خشونت و ستیزه باشد با اقبال روبرو نخواهد شد.

 در مقایسۀ اسلام با مسیحیت بخوبی می‌توان تفاوت های دو گونه زندگی را دید. مسیحیت با آنکه 6 سده پیش از اسلام پدید آمد، اما آیین شهرنشینی بود. چنانکه انگلس تأکید کرده است:

«نه جلیل و اورشلیم، بلکه اسکندریه و رُم زایشگاه آیین نوین بودند.» (8)

تعالیمی مانند: “همسایه ات را مانند خود دوست بدار.”(متی،39:22) و “”نسبت به هم مهربان و دلسوز باشید و یکدیگر را ببخشید..”(افسسیان 32:4) بخوبی رمز موفقیت و زمینۀ گسترش مسیحیت در نیمکرۀ غربی را نشان می‌دهد.

در مورد یهودیت نیز باید دید که نخست آیین صحرانشینان بود، چنانکه تورات پر است از احکام خشن و ستایشگری خشونت، اما یهودیان با شهرنشینی طولانی در اورشلیم، اسکندریه، آتن و رُم .. رفته رفته به نیازهای زندگی مدنی خو گرفتند و کوشیدند تورات را در این راستا “تفسیر” کنند و اندیشمندانی مانند ابن‌میمون چنان چهرۀ آیین یهود را دگرگون ساختند که از سدۀ 12م. به بعد نه تنها از مسیحیت عقب نبود، بلکه به کمک اندیشمندانی مانند اسپینوزا راهگشای اندیشۀ نوین شد. شاخص این واقعیت آنکه در مجامع یهودی غرب، از همان سده مجازات اعدام عملاً موردی نمی یافت.(9)

از سوی دیگر اسلام نه تنها بسیاری احکام یهودیت بدوی را اقتباس کرد، بلکه از همۀ جهات دقیقاً تثبیت ویژگی های  زندگی صحرانشینی عرب بود. در این باره باید توجه کرد که در زمان پیدایش اسلام غالب “شهرنشینان” عربستان را یهودیان تشکیل می دادند و اسلام  در هماهنگی با آداب و اعتقادات “عرب بادیه نشین شکل گرفت.

نکتۀ تاریخی مهم اینکه با شکست خلافت بنی‌امیه بدست ابومسلم خراسانی، دستگاه خلافت که رفته‌رفته زیر نفوذ کارگزاران ایرانی در آمده بود می‌رفت تا بزودی درهم شکند، اما اینک غلامان ترک دفاع از “اسلام ناب” را به عهده گرفتند. غلامان ترک را خلفا در بازارهای برده فروشی خاورمیانه خریداری کرده بودند و از آنجا که از نظر فرهنگی هم سطح و هم سرشت عرب بودند، بزودی با تمام وجود مسلمان می‌شدند. همچنانکه همۀ اقوام غزنوی، سلجوقی، خوارزمی و تیموری ..که در طول هشت سدۀ بعد، یکی پس از دیگری بر ایران تاختند، همگی پیش از آن اسلام آورده بودند! نکته اینجاست که هر یک از این قبایل پس از قرنی حکومت بر ایران، رفته رفته جذب فرهنگ ایرانی می‌شدند و دیگر حاضر نبودند کارگزار خلیفه در جهت سرکوب ایرانیان باشند. از اینرو خلفا قوم دیگری را به طرف ایران کیش می‌دادند و پردۀ جدیدی از غارت و سرکوب ایرانیان می گشودند. بنابراین اسلام نه تنها به ضرب حملۀ اعراب به ایران، بلکه در دورانی طولانی در پی حملات پی در پی مهاجمان ترک تبار بر ایران حاکم شد.

این پدیدۀ تاریخی بخوبی نشان می‌دهد که بادیه نشینان عرب و اقوام پرشمار ترک که در صحراهای آسیای میانه پراکنده بودند، با وجود بیگانگی زبانی و دوری مکانی، بدین سبب که از شیوۀ زندگی یکسانی برخوردار بودند،  به راحتی در اعتقادات و احکام اسلامی  اشتراک پیدا می‌کردند.

اما ایرانیان با آنکه زیر تسلط مستقیم اعراب بسر می‌بردند، به سبب فرهنگ دیرینۀ شهرنشینی، هیچگاه نتوانستند با “اسلام ناب” خو بگیرند و با تسلط تدریجی اسلام بر ایران اکثریت بزرگ ایرانیانی که ناچار “مسلمان” شدند، نمی‌توانستند اخلاقیات و موازین زندگی شهرنشینی را، که در سده های طولانی در تار و پود جامعه تنیده شده بود، ترک کنند. بدین صورت ترکیبی فراهم آمد که آنرا “اسلام ایرانی” و یا “اسلام مهربان” نامیده اند: از نظر اعتقادی (تا حدّی)”اسلامی” و از نظر اخلاقی و بینشی کاملاً مخالف با منش اسلامی.

بهررو، “اسلام ناب” از همان ابتدا چنان با باورهای ایرانی بیگانه بود که در هزار سال گذشته، با وجود بمباران تبلیغی متولیان اسلام، نمی توانست کاملاً جایگزین باورهای کهن شود. نمونه وار آنکه متولیان اسلام نتوانستند به ایرانیان “مسلمان” بقبولانند که غیرمسلمان نجس است و نباید با او نشست و برخاست کرد! و یا آنکه ایرانیان هیچگاه به وجود “جنّ”، چنانکه در قرآن صراحت دارد، معتقد نشدند.

مهمتر از اعتقادات، منش و رفتار ایرانی است که در پوشش “اسلامی” در طول سده های گذشته تا به امروز تداوم یافته و همچنان سرشت واقعی اکثریت ایرانیان را تشکیل می‌دهد.  از آن طرف اما، ملایان و هواداران‌ آنان  “اسلام ناب” را بخوبی می شناختند و بدان رفتار می‌کردند.

بدین ترتیب در جامعۀ ایران ساختاری شکل گرفت که در دنیا بی‌نظیر بود. اسلام ظاهراً دین اکثریت بود، اما رفتار و منش مؤمنان با رفتار و منش رهبری مذهبی یکی نبود. بدین سبب هم برای “مسلمانان” ایرانی که انتظار داشتند رهبران مذهبی‌شان پیشوایان معنوی و نمونه های اخلاقی باشند، بدرفتاری ملایان موجب شگفتی بود و نمی‌فهمیدند که چرا آنان “چون به خلوت می روند آن کار دیگر می کنند”!؟

از سوی دیگر، برای ملایان روشن بود که تنها با توسل به “اسلام ناب” می توانند تسلط خود را بر عقب مانده‌ترین  اقشار جامعه برقرار دارند، وگرنه اعتقادات اسلامی و بویژه رفتارهای ناشی از آن در برابر منش و اندیشۀ ایرانی بازنده بود:                                چوطفلان تا کی ای زاهد فریبی               به سیب بوستان وشهد وشیرم؟

آزار دگراندیشان، “مبارزه” با دیگر فرقه‌ها و مذاهب اسلامی، غارت مال و ربودن جان “کافران” و “مفسدان”، همیشه سرلوحۀ عملکرد رهبری مذهبی در ایران اسلامی بوده است، درحالیکه چنین رفتاری هیچگاه مورد تأیید اکثر مسلمانان ایرانی نبوده و تنها ملایان و “ابواب جمعی” آنان بدان مرتکب می شدند.

از سوی دیگر نیک نفسی “ساده لوحانۀ” مؤمنان ایرانی چنان بود که ملایان نه تنها علاقه‌ای به بر طرف نمودن سؤتفاهم موجود نداشتند، بلکه برای حفظ آن به دورویی و “تقیه” متوسل می‌شدند.  منش و اخلاق ایرانی را اسلامی می نامیدند، اما خود به “اسلام ناب” رفتار  می‌کردند! خاصه آنکه این گونه رفتار به قدرت و ثروت آنان می افزود.

پدیدۀ بی‌نظیر در جهان اینکه رهبری مذهبی در ایران همواره مجبور بود در برابر مؤمنان پنهانکاری (“تقیه”) کند!   نمونۀ مهم آن، پنهانکاری رهبری شیعه در مورد “ولایت فقیه” است. چنانکه رهبر انقلاب در هیچیک از 110 مصاحبۀ خود در پاریس نه تنها لفظ “ولایت فقیه” را بر زبان نراند، بلکه برخلاف آن را القا می‌کرد. کدیور نوشت:

” .. مواردی که در بیانات ایشان به ظاهر خلاف ولایت فقیه به نظر می رسد، می‌باید حمل بر تقیه و یا توریه نمود که شرعاً جایز و در شرایطی واجب است. تقیه امام را می‌توان به تقیه مداراتی یا تقیه خوفی تعبیر کرد. خوف از ادبار مردم از اعانت دین خدا و مدارا با مردم، تا در آغوش اسلام تربیت شوند.”(10)

رهبری شیعه پس از پیروزی بزرگ و غیرقابل پیش بینی خود در انقلاب 57 دیگر دلیلی نداشت که به روش هزار ساله ادامه دهد؛ از موضع قدرت “تقیه” را کنار گذاشت و  خواسته های خود را نه تنها با قاطعیت مطرح کرد که آنها را بعنوان خواسته های “امت مسلمان ایران” به کرسی نشاند. این رهبری بارها اعلام کرد که اسلام مخالف و متضاد “ایرانیت” است و از هیچ تدبیری کوتاهی نکرد تا به جهانیان نشان دهد، اسلام یکی است و آن اسلامی است که متولیانش بر اساس فقه و اصول اسلامی نمایندگی می‌کنند و  “اسلام مهربان” سؤتفاهمی است که تنها “مسلمانان” ایرانی بدان پایبند بوده‌اند.

انقلاب اسلامی اگر یک حسن  داشت این بود که نشان داد جامعۀ ایران از ساختار معیوبی رنج می‌برد و در هزارۀ گذشته “بار کجی” را به دوش کشیده است، که نیروی حیاتی‌اش را به هدر می‌داد. همین تضاد درونی آن را به بحران هویت دچار ساخت و  به انقلاب 57 دامن زد.

انقلاب اسلامی اگر یک نتیجۀ مثبت داشت این بود که نشان داد زبان و ادب پارسی تنها میراث فرهنگی ما نیست، بلکه بسیار مهمتر از آن سرشت مدنی و بینش ایرانشهری است که همۀ حملات بنیان برکن در هزارۀ گذشته را تاب آورده و اگر بتواند به جلوۀ واقعی خود دست یابد می تواند راهگشای ایران به مدنیت عصر جدید باشد.

این در جهت عکس خواستۀ خانم حسینی است که پس از 35 سال حکومت اسلامی متوجه تضاد اسلام با سرشت اخلاقی و میراث فرهنگی خود نشده‌اند و هنوز در حسرت “اسلام مهربان” هستند. بهرحال واقعیت اینستکه “اسلام” مورد نظر ایشان  آینده‌ای ندارد، زیرا تنها در اذهان ایرانیان  “مسلمان” وجود دارد، چنانکه تا بحال حتی یک کتاب هم دربارۀ آن نوشته نشده است!

چنین کتابی می‌بایست  “موازین رفتاری و اخلاقی مسلمانان ایرانی” را بر اصول اسلامی مطابق می‌کرد. اما نوشتن آن ممکن نیست، زیرا میان احکام اسلامی و این موازین تفاوت بنیادین وجود دارد. دو نمونه:

ــ  راستگویی در منش ایرانی بالاترین و مهمترین ویژگی است که خدشه بر آن همۀ دیگر موازین اخلاقی را بر باد می‌دهد، درحالیکه در  اسلام، “تقیه”(کتمان عقیده) از طرفی و “دروغ مصلحت‌آمیز” از طرف دیگر، نیازی به راستگویی بجا نمی گذارند.

ــ “عیب پوشی” در اخلاق ایرانی به دو جهت از اهمیت خاصی برخوردار است: یکی بدین‌که به استقلال شخصیت و اختیار فرد احترام می گذارد: “من اگر نیکم و گر بد، تو برو خود را باش!”، دیگر آنکه پرده‌دری را باعث شرمساری و خواری می داند، در حالیکه  در اسلام “عیب جویی” که لازمۀ “نهی از منکر” است از وظایف مؤمنان تلقی می‌گردد.

..

بنابراین باید گفت، مهمترین مشکلی که در برابر “مسلمانان” ایرانی قرار دارد، اینستکه اکثریت آنان به منش و بینشی پایبند هستند که نمی‌تواند از اسلام ناشی شده باشد و بدین سبب هم در هیچ کتاب اسلامی تدوین نشده است:

“وقتی اعراب مسلمان به ایران حمله کردند، آیین ما ایرانیان در کتاب‌های بسیاری نوشته شده بود و آنان نوشتن نمی‌دانستند تا “آیین” خود را بنویسند. پس از 14 سده، اینک آنان “اسلام ناب”را در هزاران کتاب به ثبت رسانده‌اند درحالیکه آیین ایرانیان آیینی شفاهی است!”

(1)عذرا حسینی، “اسلام ناب محمدی”، http://keyhanenovin.com/  ، 15/11/1393

(2)، (3)، (4)، (5)، (6): همانجا

( 7) مرحلۀ سوم تحول به “جامعۀ مدرن مدنی” در عصر جدید است که از بحث این مقاله خارج است.

(8) ن.ک.: http://www.gheybi.com/resources/Document_B.pdf (9)همانجا

(10) . محسن کدیور، حکومت ولایی، نشر نی، تهران 1377، ص 176.

آیاکریسمس همان یلداست؟ بخش پنجم

جشن  یلدا  و پیشینه ی آن

«هومر آبرامیان»  

بخش پنجم : گزیده هایی از مهر یشت – مهر نیایش – خورشید نیایش

 

آنچه را که در بخش های پیشین  این نوشتار آوردم بیشتر رنگ و بوی باختری داشت، چنانچه پیشتر نیز نمارش  کرده بودم ، در گستره ی فراخدامنی که این آیین  از جایی به جایی و از سرزمینی به سرزمین دیگر رفت،  و برای سده های بسیار از خاستگاه خود بدور افتاد، بسیاری از ویژگیهای نخستین را از دست بداد و چهره ی دگرگونه یی بخود گرفت . در این واپسین بخش جا دارد که  میترا را در آیینه ی فرهنگ ایران بنگریم و فَرّ و فروغش را آنچنان که هست بستاییم .

      نام این ایزد بلند پایه در سنگ نبشته های هخامنشی به گونه ی میثرَ Mithra  در پهلوی میتر Mitr از ریشه Mith در زبان سانسکریت،  بچم ( پیوستن)، و در پارسی امروز مهرگفته می شود. میترا Mitra گویش سانسکریت آن است .

برخی از خاورشناسان آرش درست آن را میانجی دانسته اند .  یوستی  خاورشناس نامی آن را میانجی و پیوند میان فروغ ازلی و فروغ آفریده شده می داند ، به سخن دیگر  مهر  میانجی آفریدگار است با آفریدگان.

در گاتها ( سرود های اشو زرتشت ورجاوند)  تنها یکبار در بند پنجم یسنا 46  به گونه ی میثرَ آمده است:

           ای مزدا اهورا ، اگر دانا و توانایی که پیرو راستی است ، و بدرستی زندگی می کند ، بر پایه ی آیین ایزدی و از راه مهر میثرَ  دروندی (آدم ناراستکاری) را که از او یاری می جوید بگرمی بپذیرد ، با خرد خود می تواند او را از گمراهی و تباهی و گزند برهاند و به خود شناسی برساند.

 

در بخشهای دیگر اوستا مانند وندیداد و یشت دهم  بچم پیمان و ایزد پیمان آمده است.

برخی دیگر از خاورشناسان مانند دارمستتر آن را بچم دوستی و مهر ورزی گرفته اند .

در  زبان سانسکریت میثره فرشته ی روشنایی و پاسبان راستی و پیمان است .

کهن ترین نوشته یی که نام میترا در آن آمده پیمان نامه یی است که در 1400 پیشازایش میان هیتی ها Hittites و میتانی ها Mitannniens  بسته شده  و از میترا  و وارونا Varuna    دو خدای بزرگ هند و ایرانی در خواست شده که نگاهبان آن باشند. این پیمان نامه که بر روی یک پلمه (=لوح) گلی نوشته شده در گنج خانه کاپاتوکا  نگهداری می شود .

«میثرَ یشت» (یشت دهم) یا مهر یشت در اوستا ویژه ی ستایش مهر است. این  کهن ترین یشتی است که

 بدست ما رسیده ست.

در سرآغاز این یشت  مهر، دارنده ی دشت های فراخ  ستوده شده است ، او ایزدی است که شکوه و بزرگی می بخشد، خانه و خانواده ی مهر ورزان و راستان و پیمانداران را سرشار از سرور و شادمانی می کند، ولی خان و مان دشمنان و بدکاران و پیمان شکنان و نا راستکاران را ویران، و روزگارشان را تیره و تار می سازد.

از پرتو فروغ او است که خانواده و روستا و شهر و کشور سامان می یابند و استوار می مانند .

از فر و فروغ او است که در روستا و خانواده زنان زیبای بلند بالا ، فرزندان دلیر و مهین پرست ، اسبان تیز تک و گردونه های استوار و بنا های با شکوه و بِستر های نرم و نازک و خوشبو پدید می آیند .

از فر و فروغ او است که مهر زنان در دل مردان و مهر مردان در دل زنان می نشیند تا فرزندان دلیر و بالا بلند و میهن دوست پدید آورند و خانمان و روستا و شهر و کشور را آباد و سر شار از دارشمندی و شاد زیوی کنند.

جایگاه فرمانروایی مهر،  گستره ی آسمان است و فراخنای زمین، پناهگاهی است روشن و تابنده،  و بیرون از هر نیاز .

مهر در میان دو سپاه هماورد پدیدار می شود، بازوان و چشمان جنگاورانی را که دروغ گفته باشند،  که پیمان شکسته باشند،  که ناراستکاری کرده باشند، که دغاکاری و ناسپاسی کرده باشند،  از کار می اندازد- گوشهاشان را نا شنوا- چشمانشان را نا بینا – و پاهاشان را ناتوان می کند تا در چنگ هماورد پُر زور گرفتار آیند.

اهورا مزدا از برای مهر بر چکاد بلند و درخشان البرز  زیباترین جایگاهها را فرا ساخته است .

مهر برای گسترش آیین بهی به همه جا سر می کشد و در همه جا  فرود می آید و فروغ و فرغش را بر هفت کشور روی زمین می گستراند.

او نیرومند و چالاک و شتابنده است.  بخشنده ی همه ی  نیکی ها وارزش ها است.

اوست که گله و رمه را تندرست و شاد و سرشار نگه می دارد.

او ست که بزرگی و شکوهمندی می بخشد.

او ست که فرزندان برومند در خانواده پدید می آورد .

او نه تنها ایزد جنگ است ، که خود جنگ آوری است پر شکوه و پیروز گر.

مهر  ایزد روشنایی و فروغ است ، ایزد پیمان و نگهبان پای بندی و پیمانداری است.

ایزد پاسدار خانواده و شهر و کشور است، ایزد بخشنده ی دارایی و  توانایی است ، ایزد پیروزی است ، ایزد شهریاری و توانمندی و چیرگی است.

ایزد راستی و سخن راست و زیباست ، ایزدی است که همه،  از : شهریار – فرماندار- کدخدا – سرور خانواده و همه ی دیگر مردمان به او پناه می برند و از او یاری می جویند.

هر زمان دو تن پیمان ببندند دست ها را پیش رو نگهداشته و نام او را بر زبان جاری می سازند تا گواه پیمانشان باشد.

 

 اهوره مزدا به سپیتمان زرتشت گفت:

         ای سپیتمان، بدان هنگام که من مهر فراخ چراگاه را هستی بخشیدم ، او را در شایستگی و ستایش و برازندگی نیایش برابر خود که اهوره مزدایم بیافریدم .

ای سپیتمان،

        مبادا که پیمان بشکنی: نه آن پیمان که با یک دروند(= ناراستکار)  بسته یی و نه آن پیمان که با یک اشون (= راستکار ) بسته ای،  چه پیمان با هر دو درست است خواه با دروند و خواه با اَشَوَن…

سیاوش پسر کیکاووس برای گریز از زشتکاریهای سودابه ، از پدر می خواهد که او را در پایگاه فرمانده ی سپاه به جنگ با تورانیان بفرستد که به مرزهای ایران دستیازی کرده بودند، در کوتاه زمان سپاه توران بدست ایرانیان که از فرماندهی سیاوش و کاردانی رستم بهره مند بودند درهم شکسته می شود، تورانیان از در آشتی در می آیند، سیاوش که پهلوانی است بالا بلند و والامنش، پیشنهاد آشتی را می پذیرد، ولی یک سد تن از فرزندان بزرگان توران را گرو گان می ستاند تا چنانچه  تورانیان  پیمان بشکنند و درد سری برای ایرانیان فراهم آورند همه آنان بدست ایرانیان کشته شوند.

رستم جهان پهلوان ایرانی ، آگهی این پیروزی و داستان گروگان ها را به درگاه کیکاوس می برد،  ولی کیکاوس خِرَد باخته تر از آن است که به چنین پیمانی تن سِپارَد :

به رستم چنین گفت گیرم که اوی    جوان است و بَد نارسیده است بروی

تو که خود پهلوانِ پیر و  جهان دیده ی چرا چنین پیمان پذیرفتی:

                       بنزد    سیاوش   فرستم     کنون          یکی  مرد   با   دانش   پر    فسون ( = کاردان)

                       بفرمایمش      کاتشی   کن    بلند          به  بندِ  گران    پای   ترکان    ببند

                       پس آن بستگان را برِ  من فرست          که سرشان بخواهم ز تن شان گسِست

رستم پرورش دهنده و آموزگار سیاوش است،  او می داند که سیاوش پیمان با افراسیاب را به هیچ روی نخواهد

شکست، این درست است که افراسیاب دشمنی است فرومایه و زشتکار، ولی اینهم درست است که پیمان را

بدستاویز فرو مایگی دشمن نمی توان  شکست،  پس به کیکاوس می گوید :

                              ز فرزند پیمان شکستن مخواه       مگر  آنچه اندر خورد  با گناه

                              نهانی  چرا   گفت  باید  سَخُن        سیاوش  ز پیمان  نگردد  زبُن

 

ولی کیکاوس که سرشتی بیگانه با خوی ایرانی و  فرهنگ ایرانزمین دارد پیکی را به پیامبری  بسوی سیاوش می فرستد که گروگانها را نزد من بفرست تا بدست دژخیمان خود سر از تنشان جدا کنم و تو خود به جنگ با افراسیاب برخیز و کار تورانیان را یکسره کن .

سیاوش مرد جنگ است، ولی نه مرد جنگی بی فرهنگ، او خود آیینه ی تمام نمای فرهنگ ایران است، او می داند که کشتن زیستمندان کشتن زندگی است، که خون بی گناهان را نباید ریخت، که پیمان بسته شده را نباید شکست، که جنگ برای کوتاه کردن دست دشمنان است نه برای فزون خواستن و خون ریختن و نغمه ی شادمانی را از روی زمین برداشتن:

                               ز کار  پدر  دل  پر اندیشه  کرد     ز   ترکان   و   از    روزگار   نبرد

                               همی گفت سد مرد  گرد سوار      زخویشان شاهی چنین  نامدار

                               همه نیک خواه و همه  بیگناه      اگرشان فرستم   بنزدیک  شاه

                               مپرسد    نیندشد   از   کارشان      همانگه کند زنده  بر   دارشان

                               بنزدیک  یزدان چه  پوزش برم       بد  آید  ز  کار  پدر   بر   سرم

 

سیاوش می داند که شکستن پیمان شکست اهورا مزدا و پیروزی اهریمن است ، و او مردی نیست که با شکستن پیمان، پشت به اهورامزدا و روی به اهریمن کند.  فرمان پدر و فرمان شاه را می توان شکست ولی پیمان را نمی توان شکست، پس به افراسیاب می گوید:

                               ز  پیمان  تو  سر   نکردم   تهی      و گر چه بمانم  ز تخت   مهی

                               یکی    راه    بگشای   تا  بگذرم       بجایی که کرد ایزد  آبشخورم

                               یکی کشوری  جویم اندر جهان      که  نامم  ز  کاوس  ماند  نهان

                               ز خوی بد  او  سخن   نشنوم       ز پیکار  او  یک   زمان   بغنوم

می گوید راه بر من بگشا تا بروم به هر جا که اینجا نیست! به جایی که فرمانِ شکستنِ پیمان در کار نباشد، بادا که از ناراستکاریهای پدر بیاسایم. افراسیاب با مهری پدرانه سیاوش را به توران فرامی خواند و دختر خود فرنگیس را هم به همسری به او می دهد، ولی هنگامی که در پی دُژ مَنِشی های گرسیوز آهنگ کشتن او می کند، در آنجا هم سیاوش برای پدافند از جان خود دست بسوی جنگ ابزار نمی برد تا بهیچ روی پیمان با افراسیاب را نشکسته باشد، چراکه پیمان بسته بود که من با تو نخوهم جنگید!. این یکی از پرفروغ ترین نمادهای فرهنگ ایران است که از داستانها ی شاهنامه سر برون کشیده .

این ویژگی  فرهنگ ایران را دشمنان هم می دانند، در یکی از جنگهای سخت میان ایران و توران،  سپاه ایران به یک پیروزی بزرگ دست می یابد، بزرگان توران به زنهار خواهی نزد شاه می روند که دست بکشتار تورانیان نگشاید و پروانه دهد که سپاهیان توران به آرامی به خانه های خود بازگردند، شهریار والاتبار ایرانزمین این زنهار خواهی می پذیرد و پیمان می بندند که جنگاوران توران می توانند جنگ ابزار بر زمین بگذارند و بی هراس به خانه های خود بازگردند، برخی از سپاهیان  جوان و کار نا آزموده ی توران اندیشناک می شوند که مبادا  ایرانیان با یورشی دو باره  سراسر سپاه بی جنگ ابزار توران را یکسره از میان بردارند! ولی بزرگان و پیرانشان که کار آزموده ترند به آنان دل آسودگی می دهند که بیم به دل راه مدهید:

                              ز پیمان نگردند ایرانیان       از این در کنون نیست بیم زیان

ایرانیان با ما پیمان بسته اند که اگر جنک ابزار بر زمین بگذاریم، می توانیم بی هراس به خانه ها ی خود باز گردیم، اگر آسمان و زمین بهم ریزند، اگر دریاها بخشکند و کوهها فرو ریزند ، ایرانیان پیمانی را که بسته اند نخواهند شکست.

اینگونه سخن ها در شاهنامه برای خوشایند دلها نیست، اینها نمادهایی درخشان از فرهنگ ورجاوند بنیاد ایران اند، و اینهمه از پرتو فروغ «مهر» است.  پس جا دارد که همانند نیاکان فرمند خود والامندیش را بستاییم:

برای خشنودی اهورا مزدا، می ستایم او را با بهترین نمازها – و ستایش، بلند آوازگی و پیروزی باشد برای مهر ایزد – ایزدی که هزار گوش دارد و ده هزار چشم و دارنده ی دشت های فراخ است .

می ستایم مهر ایزد را و درود و ستایش می کنم ایزدی را که چراگاههای سبزگون و گسترده اش بر گاهواره ی زمین آرامش بخش است . ستایشم پیش کش آن ایزدی باد که نگاهبان راست ترین گفتار است – که نیکویی هایش از شمار فزون است – که پیکرش برازنده و بلند و استوار – و با هزار چشم ِ همیشه بیدار، بینای دورترین دورها است – که همیشه بیدار و بی خواب و نا فریفتنی است .

که چون نگینی زرین پیرامون کشور را فرا گرفته ، که نگاهبان پیمان ها است ، که هماره همه جا هست – در درون کشور و در بیرون کشور و فراز و فرود آن .

می ستایم مهر ایزد را ، و آن اهورای بزرگ بی همتای آفریننده آن را – با آیین های دین – با شاخه های سبز برسم ( شاخه های باریک و کوتاه که از درخت گز یا درخت انار با آیینها ی ویژه می چیدند و بهنگام نیایش بدست می گرفتند)  می ستایم ماه را ، و آن خورشید را ، ستارگان را و مهر را که سرور همه ی کشور ها است .

می ستایم با همه ی جان – آن ایزدی را که شکوهمند است – می ستایمش با آیین های دین ، آن ایزدی را که دارنده دشتهای سبزه رسته ی فراخ ، که آسایش بخش و نگاهبان سرزمین ایران است .

می ستایم مهر ایزد خوش پیکر نیرومند را که هیچ گاه به دام فریب پای نمی افکند . می ستایمش که ره آورد ما می سازد آن بهترین بخشش های اهورایی را: آزادی و بهروزی و رهایی در داوری و تندرستی و پیروزی و پاکی و پارسایی را…

من می ستایم – می ستایم آن ایزد فرازین پایگاه گرفته را… با همه ی جان و نیرو می ستایم آن نیرومند ترین و سود رسان ترین ایزد را با آیین های دین ، با سرود های دل انگیز از جان خاسته که با بهترین گفتارهای آیینی بهم آمیخته – اینهمه را برای ایزد مهر که دارنده ی دشت های فراخ است .

و مزدا اهورا است که همه آگاهی از کردارهای راستین ستایشگرانه ی مردم دارد – و پاداش اهورایی از آن زنان و مردانی است که نگاهداری آیین ها ی دین شان، و ستایش آنان برای مهر ایزد به راستی و درستی باشد.

 

از آنجا که مهر با خورشید پیوندی ناگسستنی دارد، شایسته است که نگاهی هم به خورشید نیایش داشته باشیم :

 

«  پیروز و فرخنده باد خورشید درخشان ، خورشید بی مرگ ، و خورشید تیز اسب .

با اندیشه و گفتار و کردار نیک ، به سوی خورشید روی کرده و می ستایمش. ای اهورا مزدا، خورشید درخشان تیز اسب را می ستایم که آفریده ی تو است .

و ستایش بر شما باد همگان – ای امشاسپندان که بسان خورشید – شکوهمند هستید . منم رهرو راه اهورا مزدا، که درخشش روشنایی خورشید – فروغ او است ، و منم بر افکننده ی و خوار کننده ی انگره مینو( منش خشم آگین)  – و این است راه پارسایان، راهی که اندیشه ی نیک – گفتار نیک و کردار نیک را می آموزد .

منم ستاینده ی نیک اندیشی و نیک گفتاری و نیک کرداری با همه ی جان و روان – منم گریزنده از بداندیشی و بد گفتاری وبد کرداری با همه ی جان وروان . اکنون سرود می خوانم و نیایش می کنم برای شما ای امشاسپندان، و پیشکشتان می کنم اندیشه و گفتار و کردار نیک را .

می پرستم اهورا مزدا و ستایش می کنم امشاسپندان و مهر ایزد را که دارنده ی دشت های فراخ است. و خورشید تیز اسب درخشان را – و ستایش می کنم روان آفرینش را و کیومرس انسان نخستین را – و می ستایم آن فروهر پاک زرتشت را – و ستایش من باشد برای همه ی آفریده های نیک و پاک که بودند و هستند و خواهند بود .

بر گزیده ام راه راستی را ، راه نیک اندیشی را ، و آن راه نیرومند را.   اکنون در پرتو این گزینش، ای مزدای بزرگ،  مرا زندگی بهی بخش . اینک دست ها را بسوی خورشید، آن درخشان ترین بر می آورم و سرود گویان می ستایمش .

برایش سرود می سرایم – برایش سرود می خوانم این چنین : خورشید جاودان تیز اسب را می ستایم که دارنده دشت های فراخ است . خورشید را می ستایم که زرین و درخشنده است ، که نام آور و دارنده ی هزار گوش و ده هزار چشم می باشد، که بی خواب، همیشه بیدار، شاه همه ی کشورها، تیز نگر و زیبا و با زیب و فر و بلند بالا و خوش پیکر است .

اهورامزدا میان ایزدان او را درخشان ترین بیافرید، باشد که به یاری ما در آیند، اهورا مزدا و آن فروغ جاودانش .

ستاره ی باران زای تشتر را می ستایم و ستاره هایی را که گردش جای دارند .

سپهر بی پایان را ستاینده ام ، و زمان بی کران ( زروان ) را که جام سپهر است . پاکی را می ستایم ، و دانش را که مزدا داده است و نمایاننده ی راست ترین راه .

 ستایشگر آیین بهی مزدا هستم ، می ستایم همه ی ایزدان مینوی را، و همه ی ایزدان این گیتی را، –  می ستایم  روان خودم را – و فروهرم را و همه ی فروشی های پاکان و پارسایان را ، و ستایشم برای آن خورشید فروغمند بی مرگ تیز اسب باشد.

ستایشگرم آن خورشید جاودانه ی تیز اسب را، می ستایم خورشید را درپگاه ، آن هنگامی که زرینه پرتوش گیتی را در خشان می سازد . ایزدان بلند پایه ی مینوی ، سد ها و هزارها و آن ایزدان ، آن ذره های روشن تابناک را که از چشمه ی خورشید می تراود ، از سپهر بالا بر زمین می گسترانند ، به زمینی که داده  ی اهورا مزدا است و این روشنایی که از سر چشمه ی خورشید بر بستر بال ایزدان ، برپهنه ی زمین سرازیر می شود ، تن و پیکر زمین را از غبار تاریکی و آلودگیها می شوید و گیاهان در جام خاک ؛ این انگبینی را که از چشمه ی خورشید ره آورد شده می نوشند و می بالند . و این روشنی زرین – پاک کننده است ، آن چنانکه زندگی بخش می باشد. پاک می کند آبهای روان و ایستاده را ، آب چاه ها کاریز ها ، دریاها ، برکه ها  ، و رود ها را .

و این خورشید زرینه بال تیز اسب بی مرگ را می ستایم ، که هر گاه رخ نمی نمود و تاریکی اهریمنی را که پیکر زمین را پنهان ساخته بود ، نمی زودود – دیوان آن چه را که در هفت کشور هستی داشت به تباهی می کشیدند و ایزدان مینوی نیز توانایی نداشتند تا راه گیرشان باشند .

کسی که می ستاید خورشید را ؛ یاریش می نماید تا در برابر تاریکی ، تباهی دیوان و راهزنی دزدان نیروی دو چندان یابد .

او که می ستاید خورشید را، مرگ را از دروازه ی زندگی خود می راند، ستایش خورشید، ستودن اهورا مزدا است ، ستایش امشاسپندان است و ستایش آن فروهر بلند پایه خود .

او که می ستاید خورشید بی مرگ تیز اسب را می ستاید همه ی ایزدان مینوی سپهر بالا و زمین را .

ستاینده ام آن مهر ایزدرا ، که دارنده ی دشت های فراخ و گسترده است – که ده هزار گوش دارد – و ده هزار چشم – و او است که جنگ ابزارش گرزی است دیو افکن .

با همه ی جان می ستایم مهر ایزد را ، و دوستی و همگرایی را ، آن دوستی بی ریو و رنگ و بی آلایش را، چونان دوستی یی که میانه ی ماه است و خورشید .

زرینه پرتوش گیتی گستر است . آن خورشید تابنده ی بی مرگ تیز اسب و می ستایمش که اورنگ جهان است ، که فرش پایانی ندارد . می ستایمش  با همه ی آیین های دین و با گفتار و کردار و و اندیشه ی نیک .

ستایشگرم آن مردان و زنانی را را که نگاهدارنده ی آیین و به جا آورنده ی آیین های دین اند و آگاه است مزدا اهورا – آن بهترین ، از این شایسته ترین مردان و زنان درست آیین .

 

بنمایه ها :

دین مهر: نوشته ی فرانتز کومون – برگردان احمد آجودانی

گسترش یک آیین ایرانی در اروپا : نگارش پرفسور المار شورتهایم – برگردان نادر قلی درخشانی

آیین مهر: نگارش و پژوهش هاشم رضی

تاریخ تمدن: ویل دورانت

فرهنگ ایران باستان: نگارش  پور داود

پژوهشی در اساطیر ایران : نگارش مهر داد بهار

تاریخ اساطیری ایران: نگارش ژاله آموزگار

بغ مهر: احمد حامی

اوستا:  گزارش جلیل دوستخواه

اوستا: گزارش هاشم رضی

یشت ها: گزارش پور داود

فرهنگ نامهای اوستا : گزارش هاشم رضی

پنج نیایش: گزارش هاشم رضی

گاتها: گزارش : حسین وحیدی

آیا کریسمس همان یلداست؟ بخش چهارم

جشن  یلدا  و پیشینه ی آن

«هومر آبرامیان»

بخش چها رم: مهر  زاده می شود  

گفتیم: زُروان که خدایی نیرومند بود دو فرزند زایید، یکی زیبا و خوشبو بنام اورمَزد، و دیگری زشت و بد خو بنام اهریمن،  این دو در توانایی برابر بودند، اورمَزد پشتیبان راستی و پیش برنده ی نیکی،  و اهریمن پشتیبان دروغ و پیش برنده ی بدی ها بود.

زُروان تندر و آذرخش را ( که نماد چیرگی اند)  در دست اورمَزد گذاشت تا با آن به نبرد اهریمن بر خیزد و راه بر تبهکاریهای او ببندد، در گرماگرم این جنگ کیهانی نیک و بد،  آذرخش که در دست اورمَزد بود با  سنگ مَرمَر سپید رنگی در درون گاباره یی )= غاری ( که بر چکاد دماوند بود برخورد،  وازبرخورد این دو،  مهر( = خورشید)  زاده شد.

ولی کومون زاده شدن مهر را از درون سنگ خارایی در کنار رودخانه یی می داند که درخت انجیری هم برآن سایه افکنده بود.

این رُخداد خجسته  چه در پی برخورد آذرخش با (سنگ مرمر سپید در درون گاباره یی تاریک) روی داده باشد،  چه از ( درون سنگ خارا در کنار رودخانه یی)، همان است که بُنمایه ی داستان زاده شدن عیسا را از یک دوشیزه ی باکره ( بخوانید سنگ خارا یا سنگ مرمر سپید!)  فراهم آورد.

این رخداد فرخنده در آغاز چله زمستان ( روز یکم دیماه برابر بیست و دوم دسامبر) روی داد، و سپس تر در پی لغزشهایی که درگاهشماری اروپاییان رخ نمود به بیست و پنجم دسامبر کشانده شد، و کلیسای ایران (= کلیسای شرق پارسی) برای اینکه خود را از گرفتاریهایی که در پی جنگ ایران و روم برای مسیحیان ایران پیش آمده بود برهاند، روز زاده شدن عیسی را به (ششم ژانویه)  فرا برد تا به هیچ روی همانندی با کلیسای روم نداشته باشد، شایان یاد آوری است که ارمنیان هنوز هم ششم ژانویه را زاد روز عیسا می دانند نه بیست و پنجم دسامبر را.

کلیسای ایران که کلیسای شرق پارسی گفته می شود، به این هم بسنده نکرد، ونکه مسیحیان روم کلیسای باختر را برای اینکه روز  زاده شدن مهر را بنام (زاد روز عیسا)  جشن می ساختند، و درخت سرو در خانه هاشان می گذاشتند و آن را با تارهای زرین به نشانه ی خورشید  پیروزگر، و تارهای سیمین به نشانه ی ایزد ماه می آراستند، بت پرست! نامید، و از همین جا پایه های دشمنی و ناسازگاری میان دو کلیسای ایران و روم شالوده ریزی شد واین تنش تا سال 1995 دنباله یافت. در آن سال پاتریارک ماردنخا چهارم ( یک سد و بیست و چهارمین پاتریارک کلیسای خاور)  گامی بسوی دوستی برداشت و بدیدار پاپ شتافت و از آن زمان آتش دشمنی میان این دو کلیسا تا اندازه بی فرو نشست.

در برخی از نگاره ها که ازمیتراخانه ها ی اروپایی بدست آمده مرد جوان بالا بلندی در میانه، و دو مرد کوچکتر ولی با چهره ای همسان  در دو سوی او ایستاده و هر یک شماله ای ( = مشعلی)  بدست دارند، یکی شماله ی خود را رو به بالا و دیگری رو به پایین  دارند.

1.jpg

آن جوان بالا بلند که در میانه ایستاده، همان خورشید یا مهر است که در میانه ی روز، بزرگ و پُر شکوه و  پیروز گر پرتو می افشاند،  آنکه شماله ی خود را  رو به بالا نگهداشته،  باز خود مهر است که از کرانه ی خاور سر برون می کشد،  و آنکه شماله ی خود را رو به پایین دارد باز خود مهر است که در کرانه ی باختری رو به فرو شدن است. آن دو شماله دار همکاران مهر یا مهربانان نامیده می شوند.

اکنون یکبار دیگر این سروده ی حافظ را بخوانید:

یاری اندر کس نمی‌بینیم یاران را چه شد

دوستی کی آخر آمد دوستداران را چه شد

آب حیوان تیره گون شد خضر فرخ پی کجاست

خون چکید از شاخ گل باد بهاران را چه شد

کس نمی‌گوید که یاری داشت حق دوستی

حق شناسان را چه حال افتاد یاران را چه شد

لعلی از کان مروت برنیامد سال‌هاست

تابش خورشید و سعی باد و باران را چه شد

شهر یاران بود و خاک مهربانان این دیار

مهربانی کی سر آمد شهریاران را چه شد

گوی توفیق و کرامت در میان افکنده‌اند

کس به میدان در نمی‌آید سواران را چه شد

سدهزاران گل شکفت و بانگ مرغی برنخاست

عندلیبان را چه پیش آمد هزاران را چه شد

زُهره سازی خوش نمی‌سازد مگر عودش بسوخت

کس ندارد ذوق مستی میگساران را چه شد

حافظ اسرار الهی کس نمی‌داند خموش

از که می‌پرسی که دور روزگاران را چه شد

مهر و مهربانانش اگر چه در سه پیکرند  ولی هر سه نُماد روشنایی  و این همان اند . همانگونه که در مسیحیت  پدر و پسر و روح القدس  این همان اند!

مهر و مهربانان از زادگاه خود به سوی  آسمان فرا می روند و در هفت اشکوبِ (= طبقه)ی سپهر جای می گیرند و به گونه ی که در زیر خواهد آمد هفت اختران یا هفت روشنان را پدید می آورند:

خورشید در سپهر یکم

تیر  یا عطارد  در سپهر دوم

ناهید یا زُهره  در سپهر سوم

ماه  در سپهر چهارم

بهرام  یا مریخ  در سپهر پنجم

برجیس یا مشتری در سپهر ششم

کیوان یا زُحل در سپهر هفتم .

در این جایگزینی هفت آسمان پدید می آیند که برترین آنها آسمان چهارم، جایگاه خورشید- و فرود ترین آنها آسمان هفتم جایگاه کیوان است. بدین  گونه مهر که برترین روشنان است، خورشیدی است که در برترین سپهر نشسته است. در درخشندگی و در سنجش با توپالها (= فلزات)  زر است و به رنگ زرد. در سنجش با جانداران شیر است که نُماد دلیری و شکوه و شادمانی است.

کیوان  در پایین ترین جایگاهِ مهربان خوربری (= مغربی) است و از این روی رنگ آن بگفته یی سیاه و به گفته یی نیلی است، در سنجش با جانداران بُزغاله (= جدی) است که نشانه ی ترس و بُز دلی و نیز دشمنی و کینه توزی است، در سنجش با توپالها (= فلزات) سُرب است.

تیر یا (عطارد) که در سپهر دوم جاگرفته، به رنگ سرخ است که در باور مهریان چون به هنگام دمیدن خورشید بر کرانه نمایان می گردد، والاترین رنگ ها و گاه نماد خرد خداوندی است( جامه ی سرخ کاردینالها از این نماد برگرفته شده است) . تیر یکی از جایگاهها ی مهربان خورآیی یا مشرقی است. در سنجش با توپالها سیماب یا جیوه است،  در سنجش با جانوران آدمی یا دو پیکر آدمی (= جوزا) است، او را دبیر سپهر و نُماد خرد و دانایی دانسته اند. تیر دراوستا با نامTeshtar    یا Teshtraya از جایگاه بسیار والایی برخوردار است ، او ایزدی است که با درخشندگی فراوان و بارانیدن باران،  خاکِ تَفته را سیراب می کند  و نو شوندگی و سر خوشی را برای زمینیان به ارمغان می آورد .

افسانه ی دلکش تشتر در اوستا ، ستیز میان شایست و ناشایست، روشنایی و تاریکی – خشکسالی و ترسالی را به زیباترین چهره نشان می دهد.

ناهید یا (زهره)  در آسمان سوم است،  در سنجش با توپالها مس،  رنگ آن سبز، و در سنجش با جانداران ورزا یا گاونر است. ناهید نماد شکوفیدن و بارندگی و شیفتگی است، ناهید  نیز یکی از جایگاههای مهربان خورآیی (= مشرقی) است.

ماه در آسمان چهارم است. در سنجش با جانداران لاک پشت،  در سنجش با توپالها سیم یا نقره، و رنگ آن آبی است، ماه نماد افسردگی – خود خواهی و خواب آلودگی دانسته شده و از جایگاههای مهربان خوربری (= مغربی) است.

بهرام یا (مریخ)  در آسمان پنجم است، آن را دژخیم یا (جلاد) سپهر نیز می خوانند . در سنجش با توپالها آهن و به گفته یی برنج و رنگ آن نارنجی است، با آن که بهرام نُماد جنگ و خونریزی و ستمگری است، با اینهمه در سنجش با جانداران بره (= حمل) است!  بهرام نیز یکی از جایگاههای مهربان خور بری (= مغربی) است.

برجیس یا  (مُشتری)  در آسمان ششم است . در سنجش با جانداران ماهی (= حوت)  و در سنجش با توپالها ارزیر یا قلع است، رنگ آن خاکستری یا بنفش است. برجیس یکی از پایگاههای آسمانی مهربان خور آیی (= مشرقی) است، این اختر را داور سپهر خوانده اند و نُماد دادگری و داوری است. بدینگونه است که برخی از این روشنان مانند ماه و بهرام و کیوان با آن که در  نمای بیرونی (= در ظاهر) دستیاران مهرند، ولی  درونمایه شان گراینده به سوی اهریمنِ تاریکی است! و برخی دیگر مانند  تیر و ناهید و برجیس همراه با مهر یا خورشید گراینده به سوی اورمزد و روشنایی، شماره ی روشنان در وابستگی به دو مهربان برابر است و بار دیگر یاد آور بایستگی برابری یا (تعادل) در جهان،  از این روی بوده است که ایرانیان باستان و پس از آنان هرکس که در زمینه ی اختر ماری یا Astrology گام نهاده کیوان را مَرَخشِه ی بزرگ یا  نحس اکبر  و برجیس یا مشتری را  همایون بزرگ  یا سعد اکبر  دانسته است.

(ابوالقاسم پرتو  فصلنامه ره آورد شماره  18 بهار 1367)

مولوی بلخی در دفتر یکم مثنوی در پیوند سرنوشت آدمیان با ستارگان می گوید:

هر که را با اختری پیوستگی است    مه ورا با اختر خود هم تکی است

 

این که از دیر باز برخی از روزهای هفته را برای انجام کاری شایست و برای انجام کاری نا شایست دانسته اند در پیوند هریک از روزها با یکی از هفت روشنان است . گویا مهریان باورداشته اند که روشنایی هر اختر در روز ویژه یی بیشتر به زمین می رسد و از این روی روزهای هفته را در پیوند با اختران بگونه ی زیر نام نهادند:

مه شید که همان دو شنبه  و در پیوند با تابش ماه است ، در زبان انگلیسی هم Monday نشان دهنده همین پیوند است.

بهرام شید: سه شنبه

تیر شید:که چهار شنبه

برجیس شید:  پنجشنبه ( در برخی از گاهشمارها اورمزد شید آمده است)

ناهید شید: آدینه

کیوان شید:  شنبه

و مهر شید که همان یکشنبیه و آسوده روز مهریان بود هنوز هم آسوده روز مسیحیان است ، در زبان انگلیسی هم Sunday   یا خورشید روز است.

پس از روشنان آسمان می رسیم به زمین  که در سنجش با جانوران گاو ماده است :

من گاو زمینم که جهان بردارم      یا چرخ چهارمم که خورشید کشم ؟!

(پانویس برهان قاطع)

             خون قربان رفته از زیر زمین تا پشت گاو     گاو بالای زمین از بهر قربان آمده

گاو بالای زمین اشاره به ماه است ( خاقانی)

شاه بود آگه که وقت ماهی و گاو زمین     کلی اجزای گیتی را کنند از هم جدا

(خاقانی)

حمل سپاه ترا خاک چو طاقت نداشت    گاو زمین آمدش چون سپر اندر جبین

(خواجه سلمان)

این همان گاو است که در شاهنامه بنام گاو برمایون – یا گاو پرمایه  فریدون را با شیر خود پرورش داد.

از سوی دیگر « گاو» نُماد ماه و نماد زمستان هم هست.

درپیکره ی که از مهرابه های اروپایی بدست آمده و در گنج خانه ی واتیکان نگهداری می شود،  مرد جوانی زانوی چپش را بر پشت گاوی فشارداده و دشنه ی خود را در گردن گاو فرو برده است، این پیکره همانندی بسیار با سنگ نگاره های پلکان تخت جمشید دارد که شیری بر پشت گاوی پریده و در کار دریدن او است، بی شک میان پیکره ی واتیکان و سنگ نگاره ی تخت جمشید پیوندی در میان است که نگاه مهربان پژوهشگری را در خواست می کند.

پیش تر گفتیم که  مهر یا خورشید در سنجش با توپالها زر ،  و در سنجش با جانوران شیر است.

این همان شیر است که در سنگ نگاره ی تخت جمشید بر پشت گاوی پریده و در کار پاره کردن او است.

در اینجا گاو نماد زمستان است، و اسب و شیر هر دو نماد تابستان، این شیری که در نگاره ی تخت جمشید بر پشت گاوی جهیده، بگونه ی نمادین  چیرگی تابستان =) شیر)  را بر زمستان (=  گاو ) نشان می دهد .

2.jpg

نگاره ی تخت جمشید

در پیکره ی گنج خانه ی واتیکان هم، آن مرد جوانی که زانوی خود را بر پشت گاو فشرده و دشنه را در گردنش فرو برده است  همان بغ مهر، یا خورشید است.

3.jpg

مهر – گاو ( = خورشید و زمین )

دشنه یی که در گردن گاو فرو رفته بگونه ی نمادین  پرتو خورشید است که بر زمین تابیده و آن را بارور کرده است.

در این پیکره و پیکره های دیگری که در گنج خانه های اروپا نگهداری می شوند یک سگ و یک مار و یک خرچنگ  در پیرامون گاو دیده می شوند.

 سگ از جانورانی است که ایرانیان باستان از دیرزمان ارزش آن را دریافتند و در کار و زندگی  یار و یاور خود کردند، با اینکه ایران سرزمین بهترین گربه هاست، ولی این جانور هرگز نتوانست جایگاه والایی در فرهنگ ایران برای خود دست و پا کند، ولی سگ که جانوری است دلیر و وفادار و پاس دارنده ی خوبی، بیش از هر جانور دیگری توانست خود را به ایرانیان نزدیک کند . گفته اند که نیروی شنوایی سگ هشتاد برابر بیش از آدمی است،  و در نیروی بویایی هیچ یک از جانداران بپایش نمی رسند. در اوستا سگ در کنار اسب و شتر و گاومیش و خروس ستوده شده است، و در (دینکرد) که یکی دیگر از نامه های دینی ایرانیان است  می خوانیم:

        « سگی که همیشه پاسبان گله است خوب می داند که بره یی در میان گله از آن کدام مادر است! هرچند هوا ناسازگار باشد و باد و دمه رنج رساند، سگ از نگاهداری گله روی بر نگرداند و آسیب ناگهانی را دریافته گوسپندان را از گزند توفان برهاند. در هنگام روز گله را بچراگاه راهنمایی کند و پاس دارد که گوسپندی از چراگاه بیرون نشود و یا بچراگاه همسایه در نیاید. در شب هنگام کارش دشوارتر و سخت تر است شب را بیدار می گذراند ، بجایگاه خود نمی رود و هیچگونه آسایش نمی پذیرد…

شوربختانه پس از اسلام سگ از جایگاهی والایی که نزد ایرانیان داشت فرو افتاد و در رده ی باشندگان ناپاک یا نجس ها جا گرفت!

در این پیکره بودن سگ در کنار میترا نشان دهنده ی نیروهای نیک مزدایی برای پاسداری و نگاهبانی از داده های زمین است که در پی فرو رفتن دشنه ی میترا در گردن گاو یا  تابش پرتو خورشید بر زمین پدیدار می شوند.

ههه.jpg

جانور دوم مار است که چندین ویژگی دارد ، نخست اینکه همه ساله پوست کهنه را از خود دور می اندازد و پوستی نو به تن می کِشد، در فرهنگ ایران این پوست اندازی نماد نو شوندگی و نوزایی،  و بگفته اشو زرتشتِ ورجاوند فرش کرت Frash Kart  و بگفته ی اروپاییان رنسانس Renaissance است.

نوشوندگی و نو سازی جهان،  بنیاد آموزه های زرتشت و فرهنگ ایران است. دراین جهان بینی، آفرینش فراگردی است نا ایستا، نه آغازی دارد و نه فرجامی. و از آنجا که آدمی دستیار اهورا مزدا در کار آفرینش است، پس کار آدمی همان کار خداست.  اَشَوَن (= راستکار – پیرو اشا) کسی است که بتواند مارگونه باشد،  نه تنها اندیشه و گفتار و کردار خود را نو به نو بگرداند، بلکه در نو سازی و بهسازی جهان نیز بکوشد و هر روز جهان نو تری برای خود و فرزندان خود و روستا و شهر کشور، و جهان پیرامون خود فراهم بیاورد:

هرزمان نو می شود دنیا و ما            بیخبر از نو شدن اندر بقا

(مولوی بلخی)

زرتشت این گوهر نو شوندگی را می شناخت، همچنانکه نگارگرانی که پیکر میترا را می ساختند آن را می شناختند، هنرمندان فرزانه یی که تندیس فروهر کوروش بزرگ را  در پاسارگاد بر روی سنگ می کندند، با آگاهی از اینگونه نُماد ها بود که دو مار به نشان نوشوندگی و داشتن چشمان خورشید گونه، بر دو سوی تاج شاهنشاهی کوروش بزرگ گذاشتند، مار در کنار میترا جا داده شد تا نشان دهنده ی نوزایی و نو شوندگی زمین و پویش نا ایستای آفرینش باشد.

دوم اینکه مار با چشمان خورشید گونه ی خود می تواند راه خویش را در ژرفای تاریکی دریابد . این بزرگترین آرمان ایرانی بوده است که بتواند همانند مار با چشمانی دور نگر و همیشه بیدار شایست از نا شایست باز شناسد و در چاه نادانی نیافتد .

سوم اینکه مار  با همه ی تن بر روی زمین می خزد،  به سخن دیگر با همه ی اندامهای تن با زمین در پیوندی همیشگی است، نه مانند ما آدمها که تنها دو کف پای خود را برزمین داریم و آنها را هم در  موزه فرو کرده ایم تا پیوند خود را با زمین  یکسره از میان برداریم و خود را از دهش های زندگی بخشش بی بهره بگذاریم.

نیچه فرزانه ی بزرگ نام آلمانی هم در سر آغاز  چنین گفت زرتشت  به این مار نمارش می کند آنجا که می گوید:

 زرتشت سی ساله بود که زادبوم و دریاچه ی زادبوم خویش را ترک گفت و به کوهستان رفت. اینجا با جان و تنهایی خویش سر خوش بود و ده سال از آن آزرده نشد. ولی سراجام دلش دگر گشت – و بامدادی با سپیده دم برخاست، برابر خورشید گام نهاد و با او چنین گفت: ( ای اختر بزرگ ، تو را چه نیک بختی می بود اگر نمی داشتی آنانی را که روشنی شان می بخشی! تو ده سال اینجا به غارم برآمدی، اگر من و (عقاب) و (مارم) نمی بودیم تو از فروغ خویش و از این راه سیر می شدی، لیک ما هر بامداد چشم براهت بودیم، سر ریزت را از تو بر می گرفتیم و تو را بهر آن سپاس می گذاشتیم…

بروشنی پیدا است که عقاب  همان فروهر یا ارتا فرورد – و مار  همان فرش کرت Frash Kart  است  که جانمایه ی آموزه های زرتشت است .

برخی از مهر شناسان مار را در این پیکره،  نماد گذشت زمان،  و برخی دیگر مانند زنده یاد احمد حامی  نماد زایندگی و باروری نیز دانسته اند .

جانور سوم کژدم است که بیشک یک باشنده ی اهریمنی است. در این نگاره  کژدم بر زُهار(= آلت تناسلی)  گاو چسبیده و می خواهد با نیش زهر آگین خود زمین را از باروری و آبادانی باز بدارد.

در این نگاره سگ و مار از یاران نزدیک و همکاران مهر،  و کژدم از یاران اهریمن است ، ولی نکته ی بسیار شایان ژرف نگری اینجاست که دُم کژدم رو ببالا و آماده ی نیش زدن نیست، پایین و در راستای زمین است ، این نشان می دهد که اهریمن نیروی خود را از دست داده و توان آسیب رساندن بر زهار گاو و باز داشتن زمین را از باروری ندارد.

در برخی از نگاره ها از جای دشنه ی مهر بر پشت گاو  یا از برخورد تیغه ی آفتاب بر زمین  خوشه  گندم و بوته ی مو روییده و باروری زمین آغاز گشته است.

در نگاره یی که در رومانی یافته اند در نمایش بارور کردن زمین پنج تن همراه مهر هستند، یکی از مهربانان شماله ی خود را رو ببالا و دیگری رو به پایین دارد ( که نشان فرا شد و فرو شد خورشید اند)، دو ستاره روشن همانند فرشتگان در آسمان دیده می شوند.

در نگاره یی که در گنج خانه ( = موزه) ی کارلسروهه نگاهداری می شود، « بغ مهر» یا میترا با کمان خود ابرها را نشانه گرفته تا ببارند و بر سرسبزی و خرمی زمین بیافزایند.

5ر.jpg

در سوی راست آسمان در این نگاره ، نیم تنه ی زن بسیار زیبایی در میان کمان دیده می شود، آن کمان، ماه نو ، و آن زن زیبا ماه پُر،  و در سوی چپ آسمان در بالای سر مهربان خور آیی (= مشرقی) زن دیگری است که فرشته وار بال گشوده  انگاری که می خواهد همه را بهم همبسته کند.

6.jpg

در این نگاره باز هم  مهر، پرتو خود را دشنه وار بر پُشت گاو ( زمین) فرو کرده، مهربانان خورآیی و خوربری شماله های خود را رو ببالا و روبه پایین دارند ، باز همان سگ و مار و ماه و ستاره…

7.jpg

یکی از آیینهای جشن یلدا پاره کردن  انار است، چه پیوندی میان انار و خورشید می توان یافت؟ آیا پوست کلفت انار نمایانگر همان سنگ مرمر در درون گاباه نیست؟

آیا دانه های سرخ انار همان سرخی آسمان پیش از فرا شد خورشید و بهنگام فرو شد خورشید نیستند؟

آیا این همان سرخ نیست که خود بر جامه ی کاردینالها گسترده است؟

آیا میان این (سرخ) و (عقل سرخ) سهروردی پیوندی در میان نیست؟

8.jpg

نگاره ی دیگری از مهر

10.jpg

این آتش که نماد مهر است در سینه ی عیسا چه می کند؟ هنرمندی که این نگاره را آفریده از آیین مهری چه می دانسته است؟

در پشت آن دل که مسیح به آن نمارش می کند، آن فروغ شادی بخش خورشید چیست؟ آیا پیوندی میان عیسا و بغ مهر  نمی توان دید؟

ووو.jpg

نگاره های دیگری از مهر در بارورکردن زمین

در بخش پنجم این جستار را ادامه خواهیم داد

آیا کریسمس همان یلداست؟ بخش یکم

جشن یلدا و پیشینه ی آن

آیا کریسمس همان یلدا است؟

«هومر آبرامیان»

بخش یکم

این جستار در سال 2006 نوشته  و پخش گردید، با اینهمه  جا دارد که همه ساله بهنگام کریسمس  یکبار دیگر بازنگری شود تا ایرانیان این سخن بباورند که (بیست و پنجم دسامبر) یک شاد روز بزرگ ایرانی است و (آیین های کریسمس) مانند آراستن درختِ کاج یا سرو آزاده (که یکی از نمادهای باشکوه ایرانی است)  با رشته های زرین به نشان خورشید و رشته های سیمین به نشان ماه و  نهادن ستاره بر فراز آن که نشان ایزد مهر است، و سرود خواندن کنار این درخت، و پیشکشی دادن به یکدیگر، و همه دیگر آیینهای کریسمس یکسره ایرانی اند که از سوی کلیسای رُم مصادره شدند و هیچ پیوندی با مسیحیت ندارند!. در این گرماگرم تاراج  ضحاک و افراسیابهای روزگار که می کوشند خاورمیانه را شخم بزنند و شناسه ی مردمی و تاریخی ما ایرانیان را از بیخ و بن بر کنند ، شایسته است که ما ایرانیان اینگونه داشته های فرهنگی خود را بشناسیم و هر آنچه را که در گذر روزگار از دست داده ایم باز پس گیریم، مانند، روشن کردن سپندار {= شمع} در جشن زاد روز که یک آیین سد در سد ایرانی است، یا پوشیدن جامه های سپید و سیاه اروس و داماد در جشن زنانشویی و بسیاری از آیین های دیگر.

ایرانیان سپندار را به نشان آتش زندگانی می افروختند و در پاسداری از آن بسیار می کوشیدند، و خاموش شدن آن را بد شگون می دانستند، ولی اروپاییان که این آیین از ایرانیان آموختند بی آنکه رازوارگیهای آن را بشناسند، به نشان سالهای زندگی سپندار روشن می کنند و با یک پُفِ برخاسته از شکم نادانی، بگونه نمادین به زندگی خود پایان می بخشند! اگرکسی از پُف کننده بپرسد: چرا سپندارها را خاموش کردی؟  خواهد گفت: برای اینکه نشان دهم به شمار این سپندارها سال از زندگانی من گذشت!  و اگر پرسشگر بگوید: ولی شما هنوز زنده اید!.. پس آن سپندار که نشانِ زنده بودن شما باشد کجاست؟ پاسخی نخواهد شنید، چرا که  خاموش کننده، آیین را از جای دیگری آورده ولی رازوارگیهایش را نشناخته و با خود نیاورده است!.  شوربختانه امروزه بسیاری از ایرانیان  نیز چنین می کنند بی آنکه بدانند که با خود چه می کنند! در پانویس این جستار به چگونگی انجام این آیین در ایران باستان نگاه خواهیم کرد.

جشن یلدا و پیشینه ی آن

واژه ی « یلدا »  برآمده از زبان سریانی و بچم زایش است، چنانچه هنوزهم در زبان آشوری که از خویشاوندان بسیار نزدیک  زبان سریانی است به زاد روز ، می گویند: بِت یلدا

زبان سُریانی ( ܠܫܢܐ ܣܘܪܝܝܐ لِشّاناء سُریایاء)  یکی از گویش های پُر اَرج  و برآمده از شاخه خاوری زبان آرامی است، برخی آنرا زبان تورات و انجیل نیز دانسته اند. این زبان در ایران از خودِ زبان آرامی هم شناخته تر بود. دبیره یی که برای نوشتن زبان سریانی بکار می بردند با اندک دگرگونی همان دبیره ی آرامی است .

پیش از تاخت و تاز اسکندر، سرزمین میانرودان بزرگترین کانون زبان سریانی بود و توانمندی بسیار برای نوشتن جُستارهای دینی و فلسفی از خود نشان داد،  بگونه یی که در روزگار ساسانی، در رده ی زبانهای دانشیک بخش بزرگی از جهان جا گرفت و (مانی) فرزانه ی نامدار ایرانی  شش نبیگ(=کتاب) خود را به این زبان نوشت.

ریشه ی زبان آشوریها و کلدانیهای ایران و سوریه و عراق و ترکیه،  همان سریانی است، اگر چه  گویش آشوریها با گویش کلدانیها اندک دگرگونی دارد.

کانون زبان سریانی  شهر اِدِسا Edessa در باختر میانرودان (عراق کنونی) و نیمروز، یا جنوب ترکیه بوده است.

سریانی زبانان، خودشان این شهر را  اورحی Urhai می گفتند،  و همان است که در نوشتارهای عربی الرُها  گفته شده است.  این شهر در سال 1637 بدست دولت عثمانی افتاد و عثمانیان آن را  اورفه گفتند و در سده بیستم کشتار بزرگی از ارمنیان و آشوریان مسیحی در آنجا براه انداختند و برگ ننگین دیگری بر برگهای شرم آور کشتار در راه خدا افزودند.

مسیحیان ایرانی که بزبان سریانی سخن می گفتند، روز بیست و پنجم دسامبر را که روز زایش عیسا بشمار می آوردند یلدا نامیدند، و ایرانیان نیز که خو نکرده اند بزبان خود سخن بگویند! هنوزهم بی آنکه بدانند آرِش این واژه چیست و از کجا آمده است!  این جشن بزرگ ایرانی را  یلدا  می گویند.

این جشن یکی از کُهن ترین جشن های ایرانی است که آن را شب چله  هم گفته اند.  چله ی بزرگ از يکمين روز دی ماه آغازمی شود و تا دهم بهمن ماه که جشن سده است فرا می رود.

روز هشتم دیماه  جشن خرم روز است. در این جشنِ بزرگ آیین چنین بود که پادشاه  جامه ی سپید بتن می کرد و به همراه دهگانان و کشاورزان بر روی زمین می نشست و می گفت: من هم یکی از شما وهمانند شمایم ، کار جهان بر کشاورزی و آبادنی استوار است و این هر دو بدون شما نمی شود ، ما به شما همان اندازه نیازمندیم که شما به ما . پس ما و شما یکی هستیم.

چله ی کوچک از روز یازدهم بهمن ماه  فرا می رسد و تا روز بيستم اسفند ماه دنباله دارد.

نخستین روز از چله ی بزرگ که خورشید به دورترین جا نسبت به زمین می رسید، زاد روز مهر یا روز پیروزی خورشيد بود.

باید بیاد داشت در زمانی که بنیاد زندگی مردمان بر کشاورزی وگله داری  استوار گشته بود، خورشید جایگاه بسیار والایی در زندگی مردمان داشته است. این مردم کشاورز و گله دار اندک اندک به چرخه زمان پی بردند و توانستند کار و کُناک خود را با گردش زمین به گرد خورشید هماهنگ سازند و اندک اندک دریافتند که واپسین روزِ پاییز، کوتاهترین روزِ سال، وشب آن بلندترين شب، وآغازچله ی بزرگ زمستان است .

از سوی دیگر همین دراز ترین شب سال، آغاز فراپویی خورشید و درازتر شدن روزها نیز هست،  از همین رو آن را شب زایش خورشیدِ پیروزگر  دانستند و جشنی بزرگ فراهم آوردند، بگونه یی که هنوز هم دربسیاری از شهر های ایران  یلدا  همراه  با آینهای ویژه  برگزار می شود.

آیا کریسمس همان یلداست؟

برای پیدا کردن پاسخ این پرسش بهتر است که نخست به سراغ  «انجیل»،  نامه ی دینی مسیحیان که «عهد جدید» هم گفته می شود برویم  و پژوهشِ خود  را از همانجا بیاغازیم. این نامه  از هفت بخش فراهم گشته است:

بخش نخست: «انجیل های چهار گانه» با نامهای:  متی – مرقس – لوقا – و یوحنا

بخش دوم: «اعمال رسولان» . این بخش به گزارش چگونگی کرد و کار شاگردان عیسا پس از فرارفتنش به آسمان می پردازد.

بخش سوم:  « رساله ها» ی پولوس و دیگر شاگردان مسیح.

بخش چهارم  «مکاشفه ی یوحنا»   که  خود  سر شار  از  زبانزدها (=اصطلاحات) مهری است که در جای خود به آنها خواهیم پرداخت.

در سه بخش پایانی که اعمال رسولان-  رساله ها – و مکاشفه ی یوحنا  هستند هیچ سخنی از زمان زاده شدن عیسا در میان نیست.

از چهار انجیل نامبرده سه تای آنها: متی – مرقس – یوحنی در باره ی زمان زاده شدن عیسا که باید بزرگترین رخداد در جهان مسیحیت بشمار آید یکسره خاموش اند.

متی گزارش خود را از آنجا می آغازد که مریم مادر عیسا به نامزدی یوسف نجار درآمد ولی پیش از اینکه با یوسف تن آمیزی کند از روح القدس پُرشده و آبستن گردید…  ولی متی بما نمی گوید که مریم در  کدامین روز  و در چه زمان از روح القدس با برداشت و کدامین روز بار بر زمین گذاشت .

مَرقس گزارش خود را از زمانی می آغازد که عیسا در سن سی سالگی برای تعمید یافتن بدست یحیی  تعمید دهنده به رود اردن رفته بود، مَرقس نه تنها زمان زاده شدن عیسا را بها نمی دهد، ونکه آن سی سال زندگانی عیسا پیش از تعمید را نیز در خور نگرش نمی داند .

یوحنا که از نزدیکترین شاگردان عیسا و بگفته ی خودش «شاگرد محبوب خداوند» و چهارمین انجیل نویس است در سرآغاز گزارش خود می نویسد:

در ابتدا کلمه بود، و کلمه نزد خدا بود، و کلمه خدا بود، و کلمه جسم گردید ودر میان ما ساکن شد پر از فیض و راستی، و جلا ل  او را دیدیم جلالی شایسته ی پسر یگانه ی پدر …

ولی این « شاگرد محبوب خداوند »  به ما  نمی گوید که این « کلمه »  در چه زمانی « جسم گردید»  و در چه روزی از مادر  زاده شد.  پس باید برویم بسراغ لوقا

لوقا Luke   یک پزشک یونانی بود، اگرچه هرگز عیسا را ندید و آنچه را که نوشت از شنیده های خود نوشت، ولی از آنجا که مردی دانش آموخته و پرورش یافته بود گزارش او نیز ازسامان بیشتری برخور دار است، با اینهمه او نیزبه روشنی سخنی از زمان زاده شدن عیسا بمیان نمی کشد، ولی در «باب دوم» انجیل خود نشانه هایی بدست می دهد که می توان از آنها بهره گرفت  و با دلیری گفت که عیسا درهر زمان دیگری می توانسته زاده شده باشد جز  روز بیست و پنجم دسامبر.

یکی از برجسته ترین نشانه ها،  بودن شبانان در بیابان است!  می گوید:

…و در آن نواحی شبانان در صحرا بسر می بردند و در شب پاسبانی گله های خویش می کردند * ناگاه فرشته ی خداوند برایشان ظاهر شد و کبریایی خداوند بر گرد ایشان تابید و بغایت ترسان گشتند * فرشته ایشان را گفت مترسید زیرا اینک بشارت خوشی عظیم به شما می دهم که برای جمیع قوم خواهد بود، که امروز برای شما در شهر داود نجات دهنده ای که مسیح خداوند باشد متولد شد* و چون فرشتگان از نزد ایشان به آسمان رفتند شبانان با یکدگر گفتند الان به بیت لحم برویم و این چیزی که واقع شده و خداوند آنرا به ما اعلام نموده است به بینینم …

شایسته ی یاد آوری است که بیست و پنجم دسامبر آغاز چله ی بزرگ زمستان و هوا بسیار سرد است و شبانان هرگز  گوسپندان  خود را شباهنگام در بیابان نگه نمی دارند! ونکه می کوشند تا پیش ازفروشد خورشید به روستای خود باز گردند. پس همین یک نشانه بس که با دلیری بگوییم که عیسا در چنین شبی زاده نشده است، ولی اگربپرسد: درچه روزی زاده شده است؟  خواهم گفت من نمی دانم! همچنانکه لوقا و دیگر شاگردان عیسا نیز نمی دانستند! اگر می دانستند ما را  اینچنین دچار سرگردانی نمی کردند!

برپایه ی یکی دیگر از نشانه هایی که لوقای پزشک به ما می دهد شماره ی 2018 نیز برای سال زاده شدن عیسا یکسره نا پذیرفتنی است، می گوید:

… در آن ایام حُکمی از اگوستس قیصر روم صادر گشت که تمام ربع مسکون را اسم نویسی کنند هنگامی که کیرینیوس والی سوریه بود * پس همه ی مردم هر یک به شهر خود برای نام نویسی می رفتند* و یوسف نیز از جلیل از بلده ی ناصره به یهودیه به شهر داود که بیت لحم نام داشت رفت زیرا  که او از خاندان و آل داود بود  تا نام او با مریم که نامزد او بود و نزدیک به زاییدن بود ثبت گردد* وقتیکه ایشان در آنجا بودند هنگام وضع او رسیده بود…

این اسم نویسی  که لوقا به آن یاد می کند، همان است که ما امروز سرشماری می گوییم . از گزارش کهن نویسان  دانسته می شود که درآن زمان، امپراتوری روم بر بخشهای بزرگی ازجهان فرمان می راند و سود کلانی از دریافت باژ سالیانه بدست می آورد. این دولت برای سرو سامان بخشیدن به کار باژ گیری  هر چند سال یکبار، مردم را درهمه ی سرزمینهای زیر فرمان شمارش می کرد  تا اندازه ی در آمد از هر شهر و روستا را بداند.  بهنگام سر شماری هر کس می بایست در زادگاه خود باشد، از این رو است که یوسف نجار که به جلیل رفته بود ناگزیر دست نامزدش مریم را می گیرد و به شهر داود که همین اورشلیم باشد برمی گردد و در میانه ی راه در جایی بنام بیت لحم  عیسا زاده می شود .

بگفته ی لوقا این سرشماری  در زمانی انجام گرفت که: کیرینیوس والی سوریه بود..

ویل دورانت فرزانه ی بزرگ آمریکایی در «تاریخ تمدن» می نویسد:

« …ما می دانیم که کویرینیوس میان سالهای 6 و12 میلادی فرماندار سوریه بوده است، یوسفوس از یک سرشماری که این شخص در یهودا انجام داد یاد می کند ولی تاریخِ آن را بین سالهای 6 و 7 میلادی ذکر می کند، از این سرشماری در جای دیگر ذکری به میان نیامده است . ترتولیانوس روایت می کند که به فرمان ساتورتینوس فرماندار سوریه در سال 7 – 8 قبل از میلاد یک سرشماری در یهودا انجام گرفت. اگر این سرشماری همان باشد که منظور نظر لوقا است، تولد حضرت عیسی را باید پیش از سال ششم قبل از میلاد دانست!. در باره ی روز تولد عیسی هیچ اطلاعی در دست نداریم، کلمنس اسکندرانی {نزدیک 200 میلادی} عقاید مختلفی را که در روزگار وی در باره ی روز تولد عیسی وجود داشته مطرح می کند و می گوید: برخی گاهشماران این روز را نوزدهم آوریل و برخی بیستم ماه مه معین می کنند، اما خود او این تاریخ را هفدهم نوامبر سال سوم قبل از میلاد می داند!  در قرن دوم میلادی مسیحیان شرقی جشن تولد عیسی را روز ششم ژانویه برگزار می کردند. در سال 354 برخی از کلیساهای غربی از جمله کلیسای روم مراسم سالروز تولد مسیح را در روز 25 دسامبر گرفتند ، و در آن زمان  آن روز را بخطا روز انقلاب شتوی (زمستانی) که از آن روزبه بعد طول روز رو به فزونی می نهد محاسبه کرده بودند . این روز از قبل نیز روز جشن اصلی کیش میترا یعنی روز تولد مهر شکست ناپذیر بود . کلیساهای مشرق زمین تا مدتی دست از همان تاریخ ششم ژانویه بر نداشتند و همکیشان غربی شان را به  «آفتاب پرستی» و « بت پرستی»  متهم کردند ولی در پایان قرن چهارم روز بیست و پنجم دسامبر در مشرق زمین هم پذیرفته شد . ( ویل دورانت – تاریخ تمدن – پوشنه ی سوم – برگردان حمید عنایت – پرویزداریوش – علی اصغر سروش –  چاپ انتشارات علمی و فرهنگی  – رویه ی 675)

دیدیم که ویل دورانت،  فرزانه ی نامدار آمریکایی و نویسنده ی تاریخ تمدن نیز گواهی می دهد که بیست و پنجم  دسامبر هیچ پیوندی با زاده شدن عیسا ندارد، پس جا دارد بپرسیم: چرا مسیحیان جشن زاده شدند عیسای مسیح را در چنین روزی برگزار می کنند؟.

می دانیم که پیش از روی کار آمدن مسیحیت، آیین دیگری بنام میتراییسم  دربخشهای بزرگی از جهان کهن، بویژه در سرزمیهای پیرامون دریای مدیترانه دامن گسترانید و باورمندان به آن از سوریه تا اسکاتلند پرستشگاههایی برای  پروردگار خورشید یا  میترا برپا کردند بگونه یی که تا امروز بیش از یک سد و سی  نیایشگاه مهری از زیر خاک سر برون کشیده اند.

در آغاز سده ی نوزدهم، پس از پیدا شدن اینگونه  نیایشگاهها، پژوهشهای فراخدامنی در زمینه ی میترا شناسی درسراسر اروپا آغاز شد و نگاره هایی که از این نیایشگاهها بدست آمده بودند جای ویژه ای برای خود در جهان دانش دست و پا کردند.

mitra

لاژارد Lajarde   که یک باستان شناس فرانسوی و از پیشگامان  دانش میترا شناسی بود بیش از پنجاه سال در این زمینه کار کرد و بُنمایه های بسیاری گرد هم آورد که همه ی آنها پس از مرگش در پاریس چاپ و پخش گردیدند.

فرانتزکومون Franz Cumont  بلژیکی پژوهشگر برجسته ی دیگری بود که نامی بزرگ در زمینه میترا شناسی از خود بر جای گذاشت. ( کومون در سال 1868 زاده شد و در سال 1947 چشم از جهان فرو بست) .

کومون از آغاز جوانی به کارنامه ی جهان باستان و به ویژه کارنامه ی سرزمینهای خاوری گرایش بسیار داشت، چندین بار به سرزمینهای خاوری رفت و سرانجام نبیکی( = کتابی) زیر نام  رازهای میترا  نوشت و در اروپا بچاپ رسانید.

در ایران نخستین بار شاد روان ذبیح بهروز بر نوشته های این دانشمند بلژیکی خرده گرفت و نوشت : …در نوشته های کومون صفحه یی نیست که از عبارات « بت پرست »  و « آتش پرست » و «دین بربر» و « دین شرقی» پُر نشده باشد . چون اروپاییان از اینگونه کلمات در نتیجه ی تبلیغات نفرت دارند او هم در بکار بردن آنها کوتاهی نکرده است . سبک کومون در تالیفاتش سبک روحانیون مُتعصب است ، یعنی هرجا به صرفه و منظور او نبوده راه غلو و ستایش را پیش گرفته و هر جا صرفه نداشته چیزی از تحقیر و سِب و لعنت فروگذار نکرده است. رویهمرفته این دانشمند هر چه نوشته با نظر طرفداری از کلیسا می باشد و ارزش آن ناچیر است… (برگرفته از دیباچه قصه ی سکندر ودارا  نوشته ی دکتر اصلان غفاری – رویه  39).

سرانجام رازهای میترا نوشته ی  فرانتز کومون بدستیاری احمد آجودانی به زبان پارسی سَره بر گردانده

و از سوی « انجمن پاسداری از زبان و فرهنگ ایرانی» در سال 1996 در لُس آنجلس بچاپ رسید.

ولی پیش از آن شادروان ابراهیم پورداود در پوشنه یکم یشت ها ( چاپ دانشگاه تهران سال 2536 شاهنشاهی ) با برنام:  آیین مهر در رُم  گزارش فراگیری ازاین آیین را که خود از نوشته های کومون برگرفته بود فرا دست ما گذاشت .

از این گزارش دانسته می شود که چون پادشاهان ایران گرایش ویژه یی به مهر داشتند و سپاهیان ایرانی پیروزی خود را از او می دانستند، آیین ستایش و نیایش مهر اندک اندک دامن گسترانید و به همه سرزمینهایی که زیر فرمانروایی شاهنشاهان ایران بودند فرا رسید.

کیش بانان مهر مردمی مِهر پرور بودند، برای اینکه با پریستاران (= کیش بانان) دینهای دیگر در نیافتند به هر سرزمینی که پا می گذاشتند بی آنکه به بُنیادهای آیین خود آسیبی برسانند، برخی از نام های آیین خود را با نام خدایان بومی آن سرزمین سازش می دادند، چنان که ارماسدس و ژوپیتر همان  آسمان  در دین مهر است و ژوئن همان  سپنتا آرمئیتی- یا زمین   و آبم ناپات} همان پهناب یا اقیانوس است .

در بابل که یکی از پایتخت های ایران و مانِشگاه زمستانی پادشاهان ایران بود مهر با خدای خورشیدی آن سرزمین که شاماش  Schamasch  نام داشت این همان شد و به دید مردم بابل بیگانه نیامد هچنانکه ناهید ایرانی با ایشتار بابلی برابر گرفته شد .

اندک اندک این آیین از بابل بسوی آسیای کوچک دامن کشید و از آنجا به سرزمینهای یونانی فرا رفت و با پروردگار خورشید یونانی هلیوس Helios  خویشی بهم رسانید ، کوتاه سخن اینکه مهر  به هرجایی که رسید با پروردگار بومی خورشید سازش یافت و مردم رابی هیچ فشاری  به پرستش خود فراخواند.  بدین گونه  گستره ی خاک مهر از ایران تا فراسوی دریای سیاه و دریای یونان Egee در باختر، و از اینسو تا دره ی سند و هندوستان فرا رفت .

سپاهیان رومی در فرا بردن این آیین کوشش بسیار بکار بردند چرا که آنان نیز همانند  ایرانیان مهر را پشتیبان جنگاوران می دانستند و خداوندگاریش را می ستودند.

شوربختانه عیسویان آن زمان با پی ورزیهای کوردلانه ی  خود همه ی ماندمانهای این آیین را از میان برداشتند  و نشانی از این هماورد نیرومند برجای نگذاشتند تا امروز بدرستی بدانیم که شیوه ی پرستش مهر و نمازها و نیایش های روزانه ی آن چگونه بوده اند، ولی از نگاره هایی که از نیایشگاههای مهری بدست آمده اند می توان تا اندازه ای  به شکوه این آیین پی برد.

شک نیست که در گستره ی فراخدامنی که این آیین از جایی به جایی و از سرزمینی به سرزمین دیگر رفت، و برای سده های بسیار ازخاستگاه خود بدور افتاد، بسیاری از ویژگیهای نخستین را از دست بداد و چهره ی دگرگونه یی بخود گرفت تا آنجا که برخی از فرزانگان ایرانی مانند مهندس سیروس ابراهیم زاده، بودن چنین آیینی را در ایران  باستان یکسره نا درست  پنداشتند و بنیادش را ایرانی ندانستند.( نگاه کنید به افسانه ی میترا پرستی ایرانیان – ره آورد شماره 31 )

در رُم بجز سپاهیان و جنگاوران، بسیاری از امپراتوران و بزرگان روم  نیز از مهر پیروی کردند و گاه  مانند امپراتور دسیوس Decius  در سال 250 به آزار و کشتار مسیحیان پرداختند و برگهای ننگینی از خود در  کارنامه ی روم برجای گذاشتند.

در سال 274 امپراتور اورلیان Aurelian پیروزی خود را در جنگ با (زنوب Zenob شهبانوی پامیر) از پرتو مهر دانست  و فرمان داد که نیایشگاه بزرگی برای این خدای پیروزگر بسازند.

امپراتور دیوکلسیان Diocletian  که از سال 284 تا 305 بر تخت فرمانروایی نشست، کوشید تا  دربار خود را همانند دربار ساسانیان  بیاراید. او نیز در گسترش آیین مهر و براندازی دین مسیح  بسیار کوشا بود و در سال  303  فرمود تا مسیحیان را یکسره از میان بردارند .

پس از او امپراتور گالریوس Galerius  که از 306 تا 311 بر سر کار بود با توان هر چه بیشتر عیسویان را پی گرفت و درگسترش آیین مهر کوشید.

بگفته ی رنان فرزانه ی نامدارفرانسوی 1892-1823   اگر درپی انگیزه و رخدادی عیسویت از پیشرفت باز می ایستاد هر آیینه جهان از آن مهر می شد! .

سرانجام آن انگیزه پیش آمد و با روی کار آمدن کنستانتین در سال 324  پویش روزگار دگرگونه شد. در نبردی که بر سرکرسی امپراتوری میان او و لیسیلیوس Licilius درگرفت، کنسانتین مسیحی بر لیسیلیوس مهری  پیروز شد،  بگفته ی برخی از گزارشگران، خورشید از چلیپا شکست خورد!

مهر  بپوشید رو،  ریخت  ز  مُغ  آبرو      ترسا چون شب پره  دیده ی بینا گرفت

لاف زد و هرزه گفت، مهر خدایی نهُفت    زبانِ  گستاخ  چون  زنگ کلیسا  گرفت

کنستانتین  با هوشمندی پی برده بود که کشتار مسیحیان نه تنها برای کشورش سودی ندارد ونکه زیان های بزرگ نیز بهمراه دارد،  اگر آزار مسیحیان دنباله یابد، به خیزشی بزرگ و سرنوشت ساز از سوی مسیحیان خواهد انجامید و همه چیز را زیر و زبر خواهدکرد،  چرا نباید از این آیین به سود خود «در جنگ با ایران»  بهره گیریم؟..

همین اندیشه، چرخه ی روزگار را دگرگونه کرد.

ویل دورانت می نویسد:

..آیا این کار یک تغییر مذهب صادقانه، یک عمل ناشی از اعتقاد مذهبی بود یا یک مانور خردمندانه سیاسی؟ فرض اخیر احتمالش بیشتر است. هِلِنا مادر وی وقتی کنستانتینوس طلاقش داد،  به مسیحیت گرویده بود. بی گمان وی پسر را با منافع و مزایای مسیحیت آشنا کرده بود، و بی شک خود او نیز تحت تاثیر پیروزیهای پی در پی قرار گرفته بود که در زیر لوا و صلیب مسیح نصیب ارتشش گشته بود. ولی تنها یک آدم شکاک می توانست از احساسات مذهبی بشر چنین ماهرانه بهره برداری کند …. یک مسیحی مؤمن و معتقد در وهلۀ نخست مسیحی و در وهلۀ بعد دولتمرد است!. در مورد کنستانتین این امر برعکس بود، مسیحیت برای او وسیله بود نه هدف… (ویل دورانت – تاریخ تمدن – پوشته سوم رویه 765)

کنستانتین در نبرد با هماوردان پیروز گردید ورومیان را به پیروی از دین مسیح وا داشت، در زمان

فرمانروای او چلیپا بجای درفش در میدانهای نبرد بکار گرفته شد و پیروزی در پی پیروزی برای روم ارمغان آورد.

در پی این پیروزیها،  پیروان عیسا دلیر گشته و کوشیدند تا مهر و نیایشگاهها و کیش بانانش را از میان بردارند،  چنانکه مامِر Mamer  پیشوای بزرگ مسیحیان که در سال 474 درگذشت، نوشته است که در زمان فرمانروایی کنستانتین کسی را یارای آن نبود که به خورشید و دیگر روشنان آسمان نگاهی بیندازد.

مهرپرستان درتمام سالهای فرمانروایی کنستانتین گرفتارتاخت وتازسپاهیان او وکینه توزیهای عیسویان بودند تا آنکه در سال 361 زایشی نوبت به فلاویوس کلاودیوس یولیانوس Julianus   برادر زاده ی کنستانین رسید.

کنستانتین پیش از مرگ همان کاری را کرد که پیش از او فریدون در شاهنامه کرده بود، بدین گونه که از روی اُمیدی خوشباورانه فرمانروایی امپراتوری فراخدامنی را که بدست آورده بود میان فرزندان خود بخش کرد، فرانسه و ایتالیا و انگلستان را به پسربزرگش کنستانتین دوم داد – آسیای کوچک و سوریه و مصر را به پسر دومش کنستانتینوس واگذاشت – باختر آفریقا – ایلوریکوم و تراکیا را به پسر کوچکترش کنستانس بخشید ، ارمنستان و مکادونیه و یونان رابه دو برادرزاده اش گالوس و یولیانوس داد.

نخستین امپراتور مسیحی همه ی زندگانی خود را در راه گسترش امپراتوری رُم و یک دست کردن باور مردمانش  هزینه کرده بود، ولی مرگ او در سال 337 همه ی دستاوردهایش را در گذرگاه باد گذاشت .

پس از درگذشت کنستانتین، کار کُشتار و خونریزی برای بدست آوردن تاج و تخت پادشاهی  میان بازماندگان و بلندپایگان آغاز شد، همه پسران امپراتور بجز دو برادر زاده اش  کُشته شدند، گالوس بیمار بود و نوید مرگی زود رس را می داد و یولیانوس پنجساله بود، کنستانتیوس که رهبری کشتار خاندان شاهی را بدست گرفته بود این کودک پنح ساله را سزاوار کشته شدن ندانست.  او را به نیکومدیا فرستادند تا در دامن اسقف ائوسبیوس  از او یک مسیحی باورمند بار بیاورند، ولی او بجای مسیح به  هومر و هزیود دلباخت و سپس با بُنیاد های فلسفه آشنا گردید، هنگامی که برتخت فرمانروایی نشست، در نامه یی به یکی از دوستانش نوشت:.. اگر کسی ترا مجاب کرده است که برای نوع بشر چیزی سودمند تر از تحصیل بی وقفه ی فلسفه وجود دارد بدان که فریب خورده یی است که می خواهد ترا فریب دهد…  (ویل دورانت عصر ایمان بخش یکم رویه ی 22 )

یولیانوس وارون عمویش کنستانتین، مسیحیت را آیینی خرد ستیز می دانست، از اینرو بدور از چشم همگان به آیین میترایی درآمد. هنگامی که شنید که مسیحیان نیایشگاههای پیروان آینهای دیگر را ویران و دارایی آنها را میان خواجه سرایان  و درباریان بخش می کنند از فشار اندوه گریست.

ویل دورانت می نویسد :… آن مشرکان پاکیزه را که وارث یک فرهنگ هزار ساله بودند، با خداشناسان  خشک و سرسختی که در نیکومدیا احاطه اش کرده بودند، یا با آن دولتمردان پارسا که کشتن پدر و برادرانش و بسیاری دیگر را واجب دانسته بودند سنجید، دریافت که سبُع تر از مسیحیان هیچ درنده یی نمی توان یافت… (ویل دورانت- عصر ایمان بخش یکم رویه ی 17 )

یولیانوس اگر چه زیر دست اسقف ها پرورش یافته و تعمید گرفته بود، ولی از کودکی دلش با خورشید بود، و خود را برانگیخته ی خورشید و پسر مینُوی او می دانست، از این رو هنگامی که بر تخت فرمانروایی رُم نشست، فرمان داد تا نیایشگاههای پیشین را بازسازی کنند، خود نیز نیایشگاهی بزرگ در کاخ  امپراتوری برپا کرد و در نوشتاری بسیار شیوا زیر نام  بر ضد جلیلیان نوشت:

« انجیل ها ناقض یکدیگرند، و تنها نکات مشترکشان سخنان باور نکردنی است» (همان – رویه  22)

در  روزگار فرمانروایی او مهر پرستان دوباره جان گرفتند و یکی از بزرگترین پیشوایان عیسوی را که می خواست بر روی ویرانه های یکی از نیایشگاههای مهری کلیسایی بسازد گرفته و بزندان افکندند و در روز بیست و چهارم دسامبر  درست یک روز پیش از جشن سالیانه ی خورشید او را به زشت ترین چهره کشتند .

یولیانوس خود را برخوردار از پشتیبانیهای بیدریغ  خورشید می پنداشت، همین باور به او دلیری بخشید تا بسوی ایران لشکر کشد.

      «… بزرگترین آرزویش این بود که با اسکندر و تراژان هم چشمی کند و پرچم روم را در پایتخت ایران بر افرازد و خطر پارس را برای همیشه از میان بردارد، شاپور دوم پادشاه ساسانی با چند مانور جنگی حساب شده عقب نشست و او را بدنبال خود به درون مرزهای ایران کشاند، ولی تمام کشتزارهای مسیر حرکت او را نابود کرد و چاهها و چشمه ها را کور و ویران ساخت. در بیابانهای پیرامون پایتخت (تیسفون) اسواران جنگی ایران ضد حمله ی خود را آغاز کردند.  در گرماگرم نبرد سهمگینی که پدید آمده بود، نیزه ای تهیگاه امپراتور را درید و او را از پای درآورد، جانشین وی در همان جا با شاپور از در سازش در آمد و سرزمینهای از دست رفته به ایران بازگردانده شدند.»

                                                                                                            (همان رویه ی 27 )

پس از سپری شدن روزگار کوتاه یولیانوس مهر پرستان دوباره بی یاور شدند.  درسال 371 شمار بزرگی از آنان بدست مسیحیان پای ورز  از پای در آمدند،  نیایشگاههاشان یکسره تاراج و در کام آتش فرو رفتند چنانکه هنوز هم نیایشگاههایی که از زیر خاک بیرون کشیده می شوند نشان از سوختن و ویران شدن دارند .

«میترایسم» بیش از سیسد سال در سراسر امپراتوری روم پایدار بماند و بسیاری از بنیاد هایش مانند:  آسیب گردان (= فدیه)  –  باورداشت به رستاخیز مردگان –  دوزخ و برزخ و بهشت –  روز داوری و بسیاری آیینهای دیگرش را  به کلیسا سپرد . در بخش دوم این نوشتار به اینگونه آیین ها نگاهی خواهیم داشت .

پاینده ایران – هومر آبرامیان